ANTARA RASIONALITAS & SPIRITUALITAS: MENGGAGAS MODERNITAS RELIGIUS

Pendahuluan
tema ini ialah upaya perpaduan prinsip rasionalitas dan spiritualitas Islam bagi kehidupan modern. Pandangan ini diajukan karena terjadi dikhotomi tajam antara rasionalitas di satu sisi dan spiritualitas di sisi lain. Masyarakat Islam dipertimbangkan hanya berpegang secara ekstrim pada salah satu di antara keduanya; bertumpu hanya pada spiritualitas serta meninggalkan dunia rasionalitas. Hasilnya, Islam menjadi keok, terseok-seok dari sisi sains dan ilmu-ilmu positif, namun pada sisi lain, yakni kehidupan agama marak seperti tampak pada setiap perayaan hari-hari besar Islam, masjid dan mushalla sarat jama‘ah, majlis-majlis dzikr dipenuhi para sâlik (pencari Tuhan), lembaga-lembaga tasauf dan tarekat tiada pernah kehabisan peminat dan peserta dan sebagainya dan seterusnya.
Berbeda dari Islam, di seberang sana muncul Barat dalam ekstrimitas yang lain, kutub tersendiri, dengan lebih mendewakan rasionalitas, yang akhirnya mendorong kemajuan sains dan ilmu-ilmu positif lainnya serta kesejahteraan kehidupan masyarakatnya. Dengan cara seperti itu nyaris dapat dikatakan kemiskinan hilang di dalam komunitas Barat. Tak seperti negara-negara mayoritas Muslim, kesejahteraan dalam kehidupan masyarakat Barat dilakukan melalui konsepsi welfare state (negara sejahtera) berkat pencapaian rasionalitas, tapi dengan ongkos kemanusiaan besar pada sisi lain, yakni kehidupan beragama padam. Sekalipun gereja-gereja cuma dipenuhi nini-nini dan aki-aki, itu pun dalam jumlah terhitung, namun perlindungan terhadap warganegara-tak-berdaya demikian memesona lewat program enemployment benefit (dana untuk para pengangguran), family allowance (tanggungan keluarga), income supplements for the poorly aid (bantuan gaji bagi berpenghasilan rendah), old age pensions (pensiunan hari tua), medical care (asuransi kesehatan), free education (bebas bea pendidikan), public housing (perumahan umum). Pendek kata, fenomena Barat memperkuat imaji: kian meninggalkan agama kian menyejahterakan masyarakat, dan semakin religius semakin terpuruk. Hal ini pula yang menimbulkan sinisme bahwa kehidupan spiritualisme menjadi biang keladi kemunduran masyarakat Islam, terbenam dalam khurafat, klenik, perdukunan, dan alam magis lainnya.
Hemat kami, sesungguhnya banyak kekeliruan untuk mengerti persoalan spiritualitas dan rasionalitas dalam perspektif di atas, terlebih membuat keduanya berhadap-hadapan secara konfliktual. Tulisan ini akan mengulas persoalan-persoalan tersebut dengan tesis bahwa konflik itu muncul karena keliru pengertian. Tulisan ini pun akan tampak tradisional, di luar bayangan para ilmuwan, namun bagi kami justru di situlah kekuatan sebenarnya dari pesan Islam yang kini tersingkir jauh.
Pendekatan Sains vs. Mistisisme
Persoalan pertama sering mengecoh adalah pemahaman terhadap hukum-hukum pengetahuan (khususnya sains dan teknologi) di satu sisi dan hukum mistisisme pada sisi lain. Sains dan teknologi termasuk dalam kategori ilmu-ilmu positif, memunyai hukum tersendiri sehingga tak bisa didekati dengan mistisisme. Kekeliruan demi kekeliruan terus terjadi pada masyarakat Muslim disebabkan ketiadaan pengertian mengenai dua hal tersebut, sekalipun sejatinya Islam masa awal tidak pernah mengalami penderitaan seperti itu; yang mengalami justru Kristen lewat kasus Galilei Galileo dalam pertentangan mengenai doktrin geosentrisme (bumi menjadi pusat, dan matahari mengelilingi bumi) dan heliosentrisme (matahari menjadi pusat, dan bumi mengelilingi matahari). Tetapi realitas sekarang terbalik, Islam menjadi seperti Kristen masa lalu, dan Kristen berubah diri menjadi seperti Islam masa lalu.
Ilmu-ilmu positif merupakan ilmu lebih bertumpu pada pengukuran, lewat ujian-ujian (eksperimen) secara fisik. Pendekatannya disebut induktif, yaitu meneliti langsung bendanya, mengamatinya dan menentukan kesimpulannya. Pendekatan induktif ini awalnya dilakukan oleh masyarakat Muslim, sebab sebelum Islam datang masyarakat masa itu—khususnya Yunani—mendekati alam-alam benda secara deduktif. Di samping itu masyarakat Yunani juga tidak appresiasi terhadap benda bahkan menyebutnya sesuatu yang hina, nista, rendah, karena menghalangi manusia mencapai kebahagiaan. Konsepsi Islam mengubah imaji benda dari barang hina menjadi netral sebab ayat-ayat al-Qur’ân penuh dengan anjuran untuk melihat alam dan benda-benda di alam ini. Sayang sekali ruh ini menjadi hilang di kebanyakan masyarakat Muslim, maka muncullah hal-hal aneh.
Peristiwa-peristiwa aneh tersebut terlihat pada usaha mengeramatkan benda-benda mati. Sebagai contoh, sering kita dapatkan di suatu masyarakat tertentu yang mengadakan upacara ketika hendak memulai pertanian (menanam padi di sawah) dan mengakhirinya (setelah musim panen) dengan upacara juga sambil memberikan sajian-sajian mewah dan mahal, disebut sesajen. Manakala persawahan diserang hama, atau kualitas padi yang ditanam berkualitas rendah, yang diperbanyak adalah sesajennya (mungkin dalam alam modern termasuk menyajikan pizza-hut dan burger McDonald). Alih-alih menguasai pupuk atau obat anti hama, ia terbenam dalam tata-cara tidak sesuai dengan natur benda. Pendekatan tersebut adalah deduktif, juga keliru besar. Contoh seperti ini banyak sekali kita temui, seperti terdapat sebagian orang yang ingin ahli astronomi lalu yang dilakukan adalah mengumpulkan lembaran-lembaran Qur’ân lapuk kemudian dibakar, dan abunya dicampur kopi atau teh (kadang pakai susu) diaduk larut lalu diminum, ditambah baca-baca wirid dan doa supaya bisa mengetahui alam perbintangan. Dengan demikian, kesadaran bahwa ilmu positif memiliki rasionalitasnya sendiri kurang banyak dipahami. Faktor ini pula menyebabkan konflik antara keimanan di satu sisi dengan pengembangan sains-teknologi pada sisi lain dalam kebanyakan masyarakat Muslim.
Spiritualitas bukan mistisisme
Persoalan selanjutnya adalah memaknai term spiritualitas. Selama ini kata tersebut diidentikkan dengan mistisisme (mysticism) maupun tasauf (tashawwuf), bahkan tarekat (tharîqah). Sebenarnya ketiga macam istilah dan gerakan tersebut merupakan bagian dan cara pendekatan dari spiritualitas, tetapi bukan spiritualitas itu sendiri. Malah terbukti—sebagaimana akan kita bicarakan kemudian—tasauf dan tarekat populer justru tidak spiritual, bukan sunnah Nabi, dan sama berbahayanya dengan kecenderungan Barat yang cuma memerhatikan aspek rasionalitas saja.
Spiritualitas ialah gerakan konsepsional dan operasional berorientasi ketuhanan, fokus pada Tuhan, sebuah sikap merasakan kehadiran Tuhan, bahwa Tuhan ada di mana-mana (omnipresent) dalam kehidupan kita. Spiritualitas yaitu berpikir dan berprilaku baik dengan tujuan meraih ridla Tuhan. Oleh karenanya spiritualitas tidak melulu berada dalam tasauf-tasauf populer yang menjamur seperti sekarang, melainkan mesti berada dalam hidup keseharian kita. Justru lembaga-lembaga tasauf cuma terbenam dalam dzikr, asyik di masjid ataupun majlis tertentu, dalam halaqah-halaqah, demi menikmati ruang batiniah, dan menyisakan sedikit waktu saja untuk dunia sosial, semua itu bukan spiritualitas Islam. Kecenderungan mistik Nabi pun jauh sekali berbeda dari tasauf-tasauf populer yang marak di masa modern ini.
Dari segi doktrin adalah jelas, bahwa Islam menekankan kehidupan ukhrawî tapi tanpa melupakan dunia, sebagaimana termaktub dalam Q.s. al-Qashash/28: 7,
Kejarlah segala yang Tuhan berikan untuk alam akherat, tapi jangan lupakan nasibmu di dunia. Berbuatlah baik sebagaimana Tuhan telah berbuat baik padamu. Dan jangan berbuat kerusakan di dunia, sungguh Tuhan tak mencintai para perusak.
Ayat di atas patut diperhatikan, bahwa mengejar akherat adalah langkah pertama, dan kedua mengejar dunia. Dengan demikian ia dapat ditafsirkan justru alam akherat menjadi pedoman dan sarana bagi alam dunia. Lantaran alam akherat diletakkan di nomor pertama maka alam akherat tetap menjadi tujuan, sementara dunia bukan tujuan (maka menjadi alat saja), adapun tujuannya ialah alam akherat, yakni Tuhan itu sendiri. Dengan demikian ayat di atas seharusnya sama sekali tidak memunculkan paradigma untuk berlebihan pada alam akherat, dalam makna melupakan dunia.
Sekalipun terdapat di sana dukungan ayat guna memerhatikan serta mengutamakan alam akherat sebagaimana dikemukakan Q.s. adl-Dluhâ’/93: 4, “Wa la-’l-âkhiratu khayrun laka mina ’l-ûlâ” (sungguh alam akherat lebih baik bagimu daripada dunia ini), akan tetapi kelanjutan ayat ini justru menghubungkan konteks keduniaan: agar tetap berjuang dan Tuhan memberi petunjuk (ayat 5), agar mengasihi orang-yatim (ayat 9), dan hirau terhadap orang yang dalam kesulitan/peminta-minta (ayat 10).
Barangkali kita tidak puas dengan sekedar memunyai ajaran-ajaran doktrinal tersebut, sebatas dogma-dogma normatif dan pandangan-pandangan dogmatis, sehingga perlu diuji pernahkah masyarakat Muslim membuktikan kebenaran ayat tersebut dalam realitas? Tak pelak lagi kelaziman umat Islam ialah menghadirkan kehidupan Rasulullah dan masa-masa Sahabat sebagai contoh par excellence. Masa mereka—disebut masa Salaf (klasik)—senantiasa menjadi rujukan untuk pembuktian ayat-ayat normatif. Di dalam prilaku mereka pula seluruh cerminan dogma al-Qur’ân diejawantahkan. Tulisan ini akan memaparkan spiritualitas Nabi dan salah seorang Sahabatnya yang sukses, ‘Umar b. al-Khaththâb. Dari keduanya dapat dipetik konsepsi spiritualitas Islami.
Isrâ’-Mi‘râj Spiritualitas Rasulullah
Peristiwa Isrâ’-Mi‘râj merupakan salah satu bukti ditunjukkan Nabi ihwal spiritualitas Islami, namun hal ini luput dari perhatian nussâk (para pejalan di jalan Tuhan) dan zuhhâd (para mistikus) kontemporer. Isrâ’-Mi‘râj merupakan ekspresi mistisisme Islam yang jenuin, orisinal, berbeda dari cara-cara Yahudi maupun Kristiani. Untuk memudahkan pemahaman kita terhadap peristiwa tersebut, kami kutipkan bait-bait puisi ‘Abdu ’l-Quddûs Ganggoh, yang dengan seksama bait ini menawarkan konsepsi mistisisme Rasulullah dalam pengertian berbeda dari yang dijalankan sufi populer. Dan dalam makna seperti inilah sejatinya maksud spiritualitas Islam. Bunyi bait tersebut,
Muhammad telah naik ke langit tertinggi
lalu kembali lagi
Demi Allah aku bersumpah
kalaulah aku yang mencapai tempat itu
tak sudi aku pulang kembali
Puisi di atas menjelaskan perbedaan antara seorang sufi dan Nabi. ‘Abdu ’l-Quddûs adalah seorang sufi, dan bagi seorang sufi—seperti para sufi lainnya—persatuan dengan Tuhan (wahdatu ’l-wujûd, wahdatu ’sy-syuhûd) adalah tujuan terakhir. Jeritan ‘Abdu ’l-Quddûs di atas adalah juga jeritan seluruh sufi di dunia ini. Maka tak heran bila telah bersatu dengan Tuhan, seorang sufi (tercermin dari sumpah ‘Abdu ’l-Quddûs tersebut) akan tetap bersama Tuhan dan tidak akan kembali pulang memijak bumi. Berbeda dari sufi, Nabi memraktikkan sikap berseberangan, yakni pertemuannya dengan Tuhan justru menjadi tenaga untuk menyebarkan pesan nubuwwah pada umat manusia dan hidup di aras kemanusiaan, untuk itulah beliau memilih turun kembali ke bumi. Sufi itu mabuk Tuhan, pemabuk pada Tuhan—mungkin juga lebih dari itu, yakni narkobis Tuhan—tapi mabuk di situ ternyata bukan sunnah Nabi. Biarpun sudah bertatap-tatapan dengan Tuhan, saling menatap, dan malah mengatasi kelebihan Nabi Mûsâ karena sudah pingsan baru terkena sinarNya, selaras ungkapan penyair Indo-Persia akhir abad 15, Jamâl Kanboh, Moses went out of his mind by a single revelation of the Attributes—
You see the Essence of the Essence, and still smile
(Mûsâ pingsan karena permukaan cahaya Realitas belaka
namun tuan tersenyum melihat dasarNya yang terdalam)
walaupun malah tersenyum kala melihat EsensiNya, namun Rasulullah tidaklah memilih untuk bertahan bersamaNya, melainkan kembali ke alam fana untuk mengajak umat manusia bersama-sama menuju keselamatan dan kedamaian. Fazlur Rahman, dalam sebuah karyanya, melukiskan Rasulullah sama sekali tidak terbenam dalam spekulasi mistik ataupun misteri-misteri ketuhanan sebagaimana digarap habis oleh sufi dan tarekat populer, lantaran yang diutamakan beliau ialah penciptaan ideal moral-keagamaan masyarakat. Pengembaraan spiritual bukanlah untuk spiritualitas itu sendiri tetapi supaya bermakna untuk aksi dalam sejarah.
Muhammad’s Prophetic consciousness, which issued in his mission, was founded upon very definite, vivid and powerful mystic experiences briefly described or alluded to in the Qur’ân (XVII, 1; LIII, 1-12 and 13-18; 19-25). It is interesting that all these descriptions of experiences and visions belong to the Meccan period; in the Medina era we have a progressive unfolding of the religio-moral ideal, and the foundation of the social order for the newly instituted community but hardly any allusions to inner experiences. This is in consonance with the orientation of the Prophetic concsiousness for which the spiritual experience is not dwelt on and enjoyed for its own sake but is primarily meaningful for action in history. (From this point of view, the claims of later Sûfîs, that in practising mysticism they are only following the spiritual legacy of the Prophet, is not altogether fanciful even if it may be questioned on historical grounds). Indeed, even the allusions in the Meccan period are not made by the Qur’ân for the sake of pure description but to support the truth of the Prophet’s mission…….
(Kesadaran kenabian, yang dibebankan dalam misinya, dibangun di atas landasan pengalaman-pengalaman mistik sangat tegas, kuat dan kukuh, yang secara ringkas digambarkan atau disinggung dalam al-Qur’ân (al-Isrâ’/17: 1, an-Najm/53: 1-12, dan 13-18; at-Takwîr/81: 19-25). Menarik bahwa seluruh gambaran pengalaman dan visi tersebut terjadi dalam periode Makkah; dalam periode Madînah kita temui kejelasan progresif dari ideal moral-keagamaan, dan pembangunan tatanan sosial untuk masyarakat yang baru dibentuk, tapi kecil sekali perhatian tersirat terhadap pengalaman batin. Ini sesuai dengan orientasi kesadaran nubuwwah sebab pengembaraan spiritual bukanlah diperuntukkan atau dinikmati untuk kepentingan spiritualitas itu sendiri, melainkan terutama agar bermakna bagi aksi dalam sejarah. (Dari sudut pandang ini, klaim-klaim para sufi belakangan, bahwa dalam memraktikkan mistisisme mereka cuma mengikuti ketentuan spiritual Nabi, bukanlah khayalan atau dibuat-buat sekalipun mungkin dasar-dasarnya masih patut dipertanyakan). Sungguh, bahkan ayat-ayat masa Makkah tadi tidak dimaksudkan al-Qur’ân semata-mata untuk penjelasan mistisisme tapi untuk mendukung misi Nabi…..)
Dan begitulah lalu sejarah Nabi pun dijalani selama 23 tahun (13 tahun di Makkah dan 10 tahun Madînah) buat membangun sebuah generasi, dengan fokus pada pembentukan tatanan sosial yang sejahtera, damai dan kuat. Masing-masing kita sudah amat akrab dengan sejarah Nabi ini, dus tidak perlu diurai. Satu hal ditekankan di sini bahwa kehidupan Rasul adalah kehidupan penuh kesederhanaan, kebersahajaan, walaupun keuntungan materi sebenarnya melingkunginya. Kemudian uswah beliau ini dicontoh oleh pelanjutnya. Hingga di masa ini pun, senada dengan langkah-langkah Nabi, para Sahabat tidak terpanggil oleh seruan-seruan misteri sufistik.
…..Nor did the majority of the Companions ask many questions about the nature of these spiritual experiences. For one thing, they were being trained for a moral purpose on a religious basis and their activism probably made them disinclined towards an inquiry into the metaphysical secrets of spiritualism. They were interested in divine commands, not in the Sûfic mysteries. Besides, they must have thought that these spiritual flights were characteristic of the Divine Messenger and that their duty lay in believing and in carrying out what they believed (which itself was, as history knows so well, a formidable task) with an intensity of faith and a deep sense of purpose.
(…..Mayoritas para Sahabat juga tidak banyak bertanya mengenai pengalaman spiritual ini. Satu hal penting, mereka sedang dilatih untuk memerhatikan tujuan moral berlandaskan asas-asas agama, dan kegiatan mereka boleh jadi membuat mereka tak cenderung pada pencarian rahasia-rahasia metafisik spiritualisme. Mereka tertarik pada perintah-perintah Tuhan, bukan misteri-misteri sufistik. Selain itu, dalam benak mereka pasti bernah terpikir bahwa pengembaraan spiritual tersebut merupakan karakteristik Rasulullah, dalam mana kewajiban mereka ialah mempercayai dan melaksanakan yang dipercayai (yang hal itu memang merupakan, sebagaimana ditunjukkan sejarah, tugas berat) dengan kesungguhan keimanan dan perasaan mendalam).
Kini semakin tegas bahwa spiritualitas masyarakat Islam klasik lebih tertumpu pada pembangunan tatanan moral ideal sesuai ajaran-ajaran al-Qur’ân, bukan pada spekulasi rahasia-rahasia sufistik dan petualangan mistisisme. Perjalanan hidup ‘Umar b. Khaththâb malah lebih melukiskan spiritualitas itu diraih dalam kehidupan kesehariannya bukan dengan menyepi (i‘tizâl) dari kerumunan. Perlu disampaikan di sini, Rasulullah memang sering melakukan tahannuts (meditasi) di gua Hirâ’, tapi jangan lupa bahwa tindakan beliau tersebut dalam rangka mencari konsepsi yang benar. Bersamaan ketika mana diangkat menjadi seorang utusan Tuhan, serentak itu pula beliau berhenti mengasingkan diri untuk kemudian diganti dengan terlibat penuh dalam dunia kemasyarakatan, menyampaikan wahyu-wahyu Tuhan, serta mengajak bangsa Arab Makkah mendengar dan mengikuti seruan Tuhan.
Dengan lain kata, sejak Muhammad dinobatkan nabi, detik itu pula beliau memperoleh konsepsi dan meninggalkan meditasi, untuk selanjutnya hanya menjalankan konsepsi tersebut, yang merupakan perintah Tuhan. Itu pula yang dilakukan ‘Umar, yakni menjalankan seluruh yang diajarkan Nabi.
Spiritualitas ‘Umar b. Khaththâb
‘Umar b. Khaththâb dikenal dengan julukan al-fârûq (sang pembeda, mampu membedakan antara yang haqq dan batil). Perangainya keras dan kasar, tetapi lurus dan tulus. Sekalipun kata-katanya kasar, tapi mengandung kebenaran, sehingga Nabi sendiri pernah bersabda, “Allah telah menempatkan kebenaran di lidah dan hati ‘Umar”, atau dalam versi lain, “Allah telah menentukan kebenaran di lidah ‘Umar untuk semua ucapan yang dikatakannya”. Kekerasan hatinya mendorongnya untuk selalu konsekuen, sesuai antara kata dan laku. Ia menjadi pemimpin, khalifah kedua, menggantikan Abû Bakr (dijuluki ash-Shiddîq) lewat penunjukan Abû Bakr sendiri dan disetujui bersama.
Islam di masa ‘Umar inilah merupakan puncak pertama ajaran Islam menyebar ke pelbagai daerah karena pembebasan (fath) bukan penaklukan, dan dalam periodenya pula lahir banyak produk ijtihad—demi meresponsi persoalan-persoalan baru seiring dengan perluasan daerah yang memiliki tradisi dan perdaban berbeda. Kekuasaan Islam di tangannya terbentang dari perbatasan Cina di timur, sampai ke seberang Cyrenaica di barat, dari Laut Kaspia di utara, hingga Nubia di selatan, termasuk Persia, Irak, Syam (berikut Baytu ’l-Maqdis Yerusalem) dan Mesir. Ia adalah contoh kepala negara dan pemimpin (amîru ’l-mu’minîn) paling sukses di era Sahabat. Di masanya pula dua kota terkenal didirikan: Kûfah dan Bashrah. Kelak dari kedua kota ini lahir sarjana-sarjana Muslim terkemuka. Dengan kemenangan dan kejayaan tersebut, ditunjang prestasi-prestasi mengagumkan, sudah tentu ‘Umar akan menikmati kehidupan layak, dengan pendapatan dan penghasilan lebih banyak di atas rata-rata, terutama dari ghanîmah (pampasan perang dari daerah yang ditaklukkan lewat peperangan), fay’ (pampasan perang diperoleh tanpa perang), jizyah (pajak masyarakat dzimmî), kharaj (pajak dari hasil pertanian di daerah taklukan), dengan jumlah 1/5 sesuai ketentuan al-Qur’ân (dalam hal jumlah ini ‘Umar meniru Rasulullah), belum lagi insentif atau bonus-bonus lainnya.
Sejarah ternyata berbicara lain, ‘Umar justru sangat berhati-hati terhadap kekayaan materi bahkan keras sekali, disiplin terhadap dirinya lebih keras daripada terhadap rakyatnya. Karena kedisiplinan itulah rakyatnya selalu menerima keputusan dan kebijakannya, sebab mereka tahu dan yakin bahwa ‘Umar tidak akan berbuat curang, kata-katanya penuh kebenaran sekalipun kasar. Beberapa riwayat berikut mengisahkan tingkah-laku dan kepribadiannya.
Setelah umat Islam membebaskan kota Madâ’in (ibukota Persia) seperlima pampasan perang ditambah barang-barang berharga, mahal dan bernilai tinggi, dikirim kepada ‘Umar. Di antara barang tersebut terdapat pakaian kebesaran Kisra, beberapa pedang dan baju besi. Melihat hal itu ‘Alî b. Abû Thâlib menyarankan ‘Umar untuk menerima dan memakai, “Anda hidup sangat sederhana dengan menahan diri dari segala yang anda rasa tidak baik, sehingga rakyat anda juga begitu. Kalau saja anda mau menyenangkan diri tentu mereka juga akan begitu”. Jawaban ‘Umar, “Allâhumma ya Allah, Engkau telah menghindarkan semua ini dari RasulMu dan NabiMu, padahal dia lebih Kau cintai daripada aku, lebih Kau muliakan daripadaku, juga Engkau telah menghindarkannya dari Abû Bakr, yang lebih Kau cintai daripadaku, lebih Kau muliakan daripadaku. Maka jika semua ini akan Kau berikan padaku, aku berlindung kepadaMu, ya Allah, juga jangan sampai Kau berikan padaku untuk memuliakanku”. ‘Umar khawatir kekayaan Kisra tersebut adalah ujian Tuhan, dan akan menimbulkan contoh bagi rakyatnya, ia pun menangis sehingga orang-orang tersentuh dan iba melihatnya. Akhirnya ia meminta Abdu ’r-Rahmân b. ‘Awf menjual barang-barang tadi, dan uangnya dibagi-bagikan kepada penduduk Madînah. Padahal ‘Umar dahulu merupakan bagian orang-orang Arab Quraysy yang menjelajahi bumi berbulan-bulan, kadang tahun, sekedar untuk sesuap nasi. Aneh, hatta pun saatnya tiba untuk menikmati, dengan kedudukannya sebagai kepala negara kini, ia tetap tinggalkan juga semua itu.
Riwayat lain menggambarkan, selama menjadi kepala pemerintahan gaji ‘Umar hanya dari Baytu ’l-Mâl, sekedar cukup untuk dirinya dan keluarganya. Baginya memerlakukan harta Allah adalah seperti harta anak yatim, bilamana kurang ia penuhi secukupnya, jikalau sudah cukup ia tak minta lebih. Tetapi hal ini pun ternyata ia langgar karena disiplin diri yang ketat. Suatu hari ‘Umar mendapat kiriman kain burd, lalu ia bagikan pada setiap orang dengan mendapat satu helai. Saat ia naik mimbar dengan pakaian tersebut rakyatnya interupsi bahwa ia tak akan lagi menaati ‘Umar karena bajunya tersebut tidak mungkin dapat dibuat dari sehelai kain burd, paling sedikit dua helai. Lalu ‘Umar menyuruh anaknya, ‘Abdu ’l-Lâh, menjelaskan. Dijelaskan bahwa burd anaknya diberikan pada ayahnya agar cukup menjadi kemeja. Sang interuptor pun diam, sekaligus puas dengan penjelasan tersebut, dan kembali siap taat pada pemimpinnya.
Selain itu, ‘Umar berkantor di masjid seperti Rasulullah, padahal para gubernurnya tinggal di bekas-bekas gedung para kaisar. Andaikan ‘Umar mau, ia dapat memerintahkan gubernurnya membuatkan tempat layak di Madînah, dan niscaya rakyat menyetujui demi mempertinggi harkat serta kehormatan seorang kepala negara. Tetapi yang dipikirkan ‘Umar ialah tidak menginginkan meninggalkan contoh seperti itu agar nanti tak dijadikan alasan bagi penerusnya untuk bermegah-megah, sebab ia sadar bahwa prilakunya menjadi uswah mustahabbah (contoh yang akan diikuti dan disenangi). Di masjid inilah ‘Umar berdiam tanpa pengawal, tanpa pengiring, hinga menimbulkan teperanjat dan terpengarah dari para penguasa yang sempat datang menemuinya.
Pada suatu masa semenanjung Arab termasuk Madînah terserang wabah kelaparan akibat tak ada hujan selama sembilan bulan. Tanah menjadi hitam, gersang dan penuh abu, dan tahun ini disebut Tahun Abu (‘Âmu ’r-Ramâdah). Peternakan dan segala usaha pertanian pun hancur. Masyarakat sekitar Madînah berbondong-bondong pindah ke Madînah mohon bantuan ‘Umar, sehingga kota ini sesak, tertekan, penuh keluh kesah. Mengingat Madînah masih dapat bertahan karena keberadaan Baytu ’l-Mâl, maka penduduk asli masih dapat menikmati makanan layak. Namun peristiwa terjadi, suatu hari ‘Umar bersama seorang Badui makan roti yang diremukkan dengan samin. Si Badui selalu menyuap dengan lemak yang terdapat di sisi luarnya, sehingga ‘Umar melihatnya seperti orang tak kenal makanan lezat. “Tampak anda tak pernah mengenyam lemak?”, tanya ‘Umar. “Ya,” jawabnya, “Saya tak pernah makan samin atau minyak zaitun, juga tak melihat ada orang memakannya sejak sekian lama hingga sekarang”. Mendengar ucapannya ‘Umar tersekat dan bersumpah sejak itu tidak akan lagi memakan daging atau samin kecuali keadaan kembali normal. Sejak itu pula ia hanya menyantap minyak zaitun, dan lebih sering kelaparan, sehingga banyak orang bilang, “Jika saja Allah tidak menolong kami dari Tahun Abu ini, kami kira ‘Umar pasti akan mati dalam kesedihan memikirkan nasib kaum Muslimin”. Kelaparan tersebut dapat diatasi setelah ‘Umar mengirim surat mohon bantuan kepada para gubernurnya di Syam dan Irak, kemudian dikirim bantuan dalam jumlah besar, dan melakukan shalat istisqâ’ di mana ‘Umar memohon kepada Allah agar kemarau segera berakhir lalu berdoa dengan memegang ‘Abbâs b. ‘Abdu ’l-Muththalib dengan tangis bercucuran, “Allâhumma ya Allah, kami memohon pertolonganMu dengan mengajak (syafa‘at) paman RasulMu”. Allah mengabulkan doa mereka dan menurunkan hujan. Beberapa kebijakan ‘Umar selama Tahun Abu dan tahun kelaparan ialah tidak memungut zakat dari rakyat, dan hidup seperti rakyat, sebagaimana ia katakan “Bagaimana saya akan dapat memerhatikan keadaan rakyat jika saya tidak ikut merasakan yang mereka rasakan”. Tindakan ini membawa efek dua hal. Pertama, merasakan penderitaan orang lain. Kedua, menentramkan hati rakyat bahwa kepala negara bersama mereka dalam suka dan duka. Sehingga hati mereka tidak pegel lantaran pimpinan mereka hidup sepenanggungan.
Demikianlah sikap ‘Umar di masa resesi dan krisis; tidak kurang-kurang ia tunjukkan sense of crisis pada rakyatnya. Hal ini tak lain supaya ‘Umar memberi contoh untuk diikuti, seperti kata-kata yang kerap ia ucapkan, “Rakyat masih akan tetap jujur selama pemimpin-pemimpin dan panutan mereka jujur. Rakyat akan memenuhi kewajiban pada pemimpin sejauh pemimpin memenuhi kewajibannya kepada Allah. Kalau para pemimpin hidup bermewah-mewah dan serakah, rakyat juga akan mengikuti mereka”.
Di samping karakteristik telah dijelaskan di muka, ‘Umar mengikuti pula tradisi Nabi dalam memerlakukan rakyat dan negeri yang dibebaskan. Misalnya, ketika pembebasan Yerusalem membutuhkan peraturan-peraturan segera dalam bentuk perjanjian antara pemenang dan yang kalah, perjanjian segera dibuat dengan pihak gereja di Baytu ’l-Maqdis Yerusalem berbunyi,
Bismillâhi ’r-Rahmni ’r-Rahîm. Inilah jaminan telah diberikan oleh hamba Allah ‘Umar amîru ’l-mu’minîn kepada pihak Aelia: Jaminan keselamatan untuk jiwa dan harta mereka, untuk gereja-gereja dan salib-salib mereka , bagi yang sakit dan sehat, dan bagi kelompok agama lain. Gereja-gereja mereka tak boleh ditempati atau dirobohkan, tak boleh ada yang dikurangi apapun dari dalam mereka atau yang berada di lingkungan mereka, baik salib maupun harta benda milik mereka. Mereka tidak boleh dipaksa dalam hal agama atau diganggu. Tak diperbolehkan ada orang Yahudi tinggal bersama mereka di Aelia. Penduduk Aelia harus membayar jizyah seperti dilakukan penduduk Madâ’in. Mereka harus mengeluarkan orang-orang Romawi dan para pencuri. Mereka yang keluar akan dijamin jiwa dan harta hingga sampai ke tempat tujuan mereka yang aman. Barang siapa ada yang tinggal di antara mereka, keamanan mereka tetap dijamin dan kewajiban mereka membayar jizyah sama dengan kewajiban penduduk Aelia. Siapa pun penduduk Aelia ingin pergi atas tanggungan sendiri dan hartanya sendiri bersama pihak Romawi dan meninggalkan rumah-rumah ibadah serta salib-salib mereka maka mereka bertanggung-jawab atas diri mereka, rumah-rumah ibadah dan salib-salib mereka untuk sampai ke tujuan yang aman. Bagi penduduk yang ada di tempat itu, barang siapa ingin tetap tinggal, maka mereka berkewajiban membayar jizyah seperti penduduk Aelia. Barang siapa hendak pergi bersama pihak Romawi bolehlah pergi, dan yang mau kembali kepada keluarga kembalilah. Tak boleh diambil dari mereka sebelum mereka selesai memetik hasil panennya.
Segala yang ada dalam surat perjanjian ini merupakan janji dengan Allah dengan jaminan RasulNya, para khalifah dan jaminan orang-orang beriman, jika mereka sudah membayar jizyah yang menjadi kewajiban mereka. (‘Umar menutup surat perjanjian dengan tanda tangannya disaksikan Khalîd b. Walîd, Amr b. ‘Âsh, ‘Abdu ’r-Rahmân b. ‘Awf, dan Mu‘âwiyah b. Abû Sufyân).
Perjanjian di atas membuktikan ‘Umar sebagai kepala negara yang mengerti dunia politik dan ketatanegaraan, tapi tetap dengan kehidupan sederhana dan zuhd. Landasan zuhd tidak menghalangi seseorang untuk piawai mengatur tatanan-sosial. Seorang zâhid tidak mesti berkubang dalam ritualitas tahlîl dan tahmîd saja, atau kosong dan apriori pada perkara-perkara keduniaan. Sebaliknya, dengan penguasaan ilmu-ilmu akheratlah urusan dunia diurus, sebagaimana Nabi mengurus Makkah dan Madînah setelah Isrâ’-Mi‘râj, sebagaimana ‘Umar membebaskan negeri-negeri jahiliyah setelah mengerti prinsip nubuwwah dan hidup dalam masa kenabian Rasulullah.
Spiritualitas Modern
Dari gambaran prilaku Nabi dan ‘Umar di atas, tidakkah kini jelas perihal makna spiritualitas? Kepribadian mereka itulah yang saya maksud sebagai spiritualitas Islam. Spiritualitas dengan demikian tidak dicari di masjid-masjid, atau halaqah-halaqah, apalagi gua-gua, tapi di dalam keseharian kita. Mampukah kita tak tergoda oleh kemewahan yang mengelilingi, seperti kemampuan Nabi dan ‘Umar dalam mengambil jarak, bahkan meninggalkan harta yang berlimpah, padahal keduanya penguasa? Ujian spiritualitas bukan pada saat miskin, atau dalam kemiskinan, tetapi justru dalam kelimpahan. Seorang tak memiliki apa-apa diuji dengan kemiskinan bukanlah ujian spiritualitas namanya, melainkan “sudah menjadi tradisi”. Tetapi kesuksesan spiritualitas bukan pula dalam kemampuan menjauhkan godaan, melainkan pada kemampuan mengelolanya untuk tujuan-tujuan lebih mulia. ‘Umar menolak harta untuk dirinya, namun pada sisi lain ia mengelolanya demi kesejahteraan rakyatnya secara keseluruhan. Inilah yang dimaksud spiritualitas Islam itu.
Dan sifat-sifat spiritualitas tersebut adalah modern, karena sesuai untuk setiap masa juga menjadi impian semua orang. Dikatakan modern karena modernitas merupakan amrun shâlihun wa sâlimun fî kulli zamânin wa makânin (sesuatu yang cocok, tepat dan selamat di setiap zaman dan tempat). Jadi unsur-unsur modern mengandung keabadian, perennial, yakni perkara yang selalu menjadi dambaan manusia sepanjang masa. Prilaku ditunjukkan oleh Nabi dan ‘Umar di atas merupakan prilaku ideal, didamba oleh setiap manusia di mana pun dan kapan pun, oleh karenanya abadi. Spiritualitas ini pula yang membedakannya dari spiritualitas sufi populer yang lebih menciptakan manusia menjadi pasif. Spiritualitas tasauf populer bukanlah spiritualitas menurut tradisi Nabi dan masyarakat Salaf, sebab membuat manusia berkubang dalam kejumudan.
Bila sudah sampai pengertian kita pada spiritualitas seperti dipraktikkan Muslim klasik, lewat ketokohan Nabi dan ‘Umar, maka dengan sendirinya tidak ada lagi dikhotomi antara rasionalitas dan spiritualitas—sebagaimana kerap dipahami secara keliru selama ini. Melalui spiritualitas itulah Nabi dan ‘Umar membuat masyarakat Muslim cerdas secara keilmuan. Andaikan saja Nabi tidak mengajarkan spiritualitas seperti itu, maka tak ada ‘Umar membebaskan daerah Persia dan Romawi; andaikata ‘Umar tidak membebaskan negeri-negeri tersebut, tentu tak ada ijtihad, tak ada kemajuan umat Muslim dalam sains dan teknologi. Sejarah menunjukkan sains dan teknologi Islam merupakan pengambilan dari peradaban lain, bukan milik Islam sendiri. Namun kemudian ilmu pengetahuan tersebut dapat dikuasai. Ini mengindikasikan ilmu pengetahuan lebih kemudian daripada spiritualitas. Sebaliknya sejarah juga mencatat, negeri-negeri raksasa seperti Persia dan Romawi saat itu dapat dikalahkan, padahal keduanya adalah negeri penuh ilmu, padahal yang mengalahkan adalah pasukan ‘Umar yang belum mengetahui kemajuan dan ketinggian ilmu: faktor apakah yang menyebabkan hal ini terjadi?
Kejatuhan maupun kemajuan sebuah masyarakat ternyata tidak tergantung pada sebesar atau setinggi apa ilmu yang dimiliki, melainkan tergantung pada spiritualitas yang dijalankan. Konsep ini oleh Nabi disebut akhlaq, “Innamâ bu‘itstu li’utammima makârima ’l-akhlâq (sesungguhnya aku diutus untuk menyempurnakan prilaku). Pepatah Arab sering mengingatkan lewat ucapan “innamâ ’l-umamu ’l-akhlâqu mâ baqiyat fa’in humû dzahabat dzahabû” (sungguh masyarakat tergantung pada akhlaqnya, bila akhlaq tersebut hancur maka hancurlah masyarakat tersebut).
Penutup
‘Ibâda ’l-Lâha inna ’l-Lâha ya’muru bi ’l-‘adli wa ’l-ihsâni wa îtâ’idzî ’l-qurbâ wa yanhâ ‘ani ’l-fakhsyâ’i wa ’l-munkari wa ’l-baghyi la‘allakum tattaqûna.
Beberapa Point Diskusi Epistemologi IIIT dengan tema
“Antara Rasionalitas dan Spiritualitas: Menggagas Modernitas Religius”
Nanang Tahqiq:
Berangkat dari sebuah keyakinan bahwa rasionalitas dalam Islam bukanlah hal yang patut dipertentangkan dan dianggap baru, Mas Nanang berpandangan, merupakan sebuah kekeliruan besar bila kita mengatakan bahwa rasionalitas merupakan produk asli Barat. Berdiri di antara dua titik ekstrim ini (rasionalitas dan spiritualitas) merupakan sikap salah yang patut dihindari. Terlalu rasional tanpa nilai-nilai spirtual, hasilnya adalah gaya hidup yang kering, sementara terlalu spiritual juga hanya menghasilkan manusia yang terlalu menjauhi dunia. Karenanya untuk menyikapi dua titik ekstrim ini, Mas Nanang memberikan sebuah tawaran tentang spitualitas Umar ibn Khattab yang sebenarnya tidak jauh berbeda dengan spritualitas Nabi.
Menurut Mas Nanang, spiritualitas yang pernah dilakukan oleh Umar adalah sebuah spitualitas yang sangat berbeda dengan spitualitas yang berkembang dalam dunia Islam belakangan yang lebih tepat disebut mistisisme. Perbedaan dasar dari spiritualitas Nabi, Umar dengan mistisisme yang dikembang oleh para mistikus Islam adalah kemauan untuk turun kembali bersama masyarakat awam bukan malah asik hidup bersama Tuhan di atas sana dan tidak lagi bersentuhan dengan dunia riil. Inilah perbedaan fundamental dari spitualitas yang dilakukan oleh Nabi, Umar dengan para mistikus Islam. Biasanya para mistikus ini asik mengejar Wahdat al-Syuhud atau Wahdat al-Wujud dan setelah mencapai maqom itu mereka tak mau turun untuk hidup bersama masyarakat. Nabi Muhammad dan Umar, menurut Nanang, setelah menemukan spitualitas tertinggi, keduanya turun kembali, hidup bersama masyarakat. Prinsip bahwa sebaik-baik manusia adalah manusia yang paling bermanfaat bagi manusia menjadi paradigma yang melatarbelakangi keduanya.
Berbicara tentang pengetahuan dalam Islam, papar Mas Nanang, adalah pengetahuan yang betul-betul ada manfaatnya bagi manusia bukan hanya sekedar untuk berspekulasi belaka seperti pengetahuan tentang metafisis. Pengetahuan yang bersifat metafisis tidak banyak dikembangkan oleh para filsuf Islam kecuali hanya untuk kepentingan menagkis gugatan-gugatan yang datang dari pihak luar. Point penting lain yang dipaparkan oleh Mas Nanang adalah bahwa kemajuan yang ada dalam dunia Islam lebih banyak didorong oleh ekspansi kekuasaan daulah Islam bukan karena peran dominan para ilmuan dan para filsuf. Dalam hal ini, orang seperti Umar bin Khattab adalah orang yang paling berjasa bagi kemajuan Islam bila dibandingkan dengan filsuf-filsuf yang ada dalam dunia seperti al-Farabi, Ibnu Sina, Ibnu Rushd dan lain sebagainya.
Setidaknya kesimpulan terakhir inilah yang agak sedikit memancing beberapa audiens untuk angkat bicara dengan membantah kesinpulan itu. Seperti yang disampaikan oleh Mas Gaus (Penerbitan Paramadina) bahwa menurutnya peran pengetahuan bagi peradaban Islam tidaklah kecil. Filsuf-filsuf seperti Ibnu Rushd, al-Kindi, al-farabi adalah para filsuf yang banyak memainkan peran bagi peradaban Islam klasik. Untuk itu adalah sebuah keharusan bila Islam ingin maju, mereka harus belajar keilmuan Barat. Ia menangkap bahwa Mas Nanang menganjurkan untuk tidak perlu belajar ke Barat dalam hal pengetahuan karena dalam dunia Islam kekayaan itu sudah ada.
Analisa yang lain datang dari Ismail Fahmi (RedPel Journal IIIT On Line), menurutnya problem kemunduran Islam tidak hanya disebabkan oleh karena Islam terlalu cenderung pada mistisisme namun ada faktor yang lain yakni faktor politik-ekonomi. Ketika Vasco da Gama membuka jalur ekonomi antara Eropa dengan dunia Asia dan Afrika, ia tidak melibatkan dunia Arab dan Timur Tengah yang nota bene adalah wilayah basis Islam. Sehingga dengan ketidakterlibatan dunia Arab atau Timur Tengah dalam jalur perdagangan itu, dunia Arab semakin tertinggal oleh Barat.
Tanggapan yang lain datang dari Mas Budhi (Direktur Pusat Kajian Keagamaan Paramadina), menurutnya, kesimpulan bahwa Barat terlalu rasional serta mengabaikan dimensi spiritual merupakan simplikasi masalah bila diberlakukan pada Barat masa kini. Karena bandul kebudayaan Barat pada saat ini semakin bergeser menuju dimensi-dimensi yang tidak dapat lagi disebut rasional. Penemuan dan perkembangan kosmologi saat ini menunjukkan hal itu. Penolakan peran dunia mistik dalam Islam juga sebuah kesimpulan yang sangat keliru, karena tanpa peran kaum sufi yang juga sering disebut kaum mistik Islam, perkembangan Islam di Indonesia tidak akan secepat yang pernah terjadi. Sebagian besar Srilanka dan Indonesia atau wilayah nusantara yang beragama Budha dan Hindu segera terislamkan karena peran kaum sufi yang datang ke wilayah nusantara.
Demikian beberapa point Diskusi yang dapat disampaikan dalam Diskusi Epistemologi. Saya mengharapkan adanya beberapa pemikiran atau masukan untuk diskusi ini.
Wassalam,
Dept. of Epistemology
________________________________________
Dipresentasikan dalam seminar bulanan IIIT “Epistemologi Islam”, di Yayasan Wakaf Paramadina, Plaza III Pondok Indah Blok F5-7, Jl. TB Simatupang, Rabu 19 Pebruari 2003, pkl. 1400-1600.
Istilah ¬aki-nini, ganti dari term kakek-nenek, untuk menunjukkan sangat tua dan ringkih.
M. Dawam Rahardjo, “Peranan Pekerja dalam Pembangunan Ekonomi”, artikel disajikan pada Orasi Ilmiah “Peranan Kaum Pekerja dalam Pembangunan Ekonomi” diselenggarakan kerjasama Lembaga Studi dan Pengembangan Etika Usaha (Lspeu) Indonesia dan PT. Jamsostek (Persero), di Birawa Assembly Hall, Menara Bidakara-Jakarta, Kamis 6 Pebruari 2003, 7.
Muhammad Iqbal, Membangun Kembali Pikiran Agama dalam Islam, terj. Ali Audah, Taufiq Ismail dan Goenawan Mohammad (Jakarta: Tintamas, 1966), 123.
Annemarie Schimmel, And Muhammad is His Messanger (Chapel Hill and London: The University of North Carolina Press, 1985), 163
Lirik terj. dikutip dari Muhammad Iqbal, Membangun Kembali, 117.
Fazlur Rahman, Islam (Chicago and London: University of Chicago Press, 1979), 128.
Ibid.
Muhammad Husain Haekal, Umar bin Khattab: Sebuah Telaah Mendalam tentang Pertumbuhan Islam dan Kedaulatannya di Masa itu, terj. Ali Audah (Bogor: Litera AntarNusa, 2002), 60. Seluruh rujukan tentang ‘Umar dikutip dari buku ini.
Ibid., 811.
Ibid., 240-2.
Ibid., 654-5.
Ibid., 651-52.
Ibid., 399-404.
Ibid., 356-64.
Ibid., 312-3.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

%d blogger menyukai ini: