MEMBUMIKAN AL-QURAN

Kebebasan dan Pembatasan dalam Tafsir

Al-Quran yang merupakan bukti kebenaran Nabi Muhammad saw, sekaligus petunjuk untuk umat manusia kapan dan di mana pun, memiliki pelbagai macam keistimewaan. Keistimewaan tersebut, antara lain, susunan bahasanya yang unik mempesonakan, dan pada saat yang sama mengandung makna-makna yang dapat dipahami oleh siapa pun yang memahami bahasanya, walaupun tentunya tingkat pemahaman mereka akan berbeda-beda akibat berbagai faktor.

Redaksi ayat-ayat Al-Quran, sebagaimana setiap redaksi yang diucapkan atau ditulis, tidak dapat dijangkau maksudnya secara pasti, kecuali oleh pemilik redaksi tersebut. Hal ini kemudian menimbulkan keanekaragaman penafsiran. Dalam hal Al-Quran, para sahabat Nabi sekalipun, yang secara umum menyaksikan turunnya wahyu, mengetahui konteksnya, serta memahami secara alamiah struktur bahasa dan arti kosakatanya, tidak jarang berbeda pendapat, atau bahkan keliru dalam pemahaman mereka tentang maksud firman-firman Allah yang mereka dengar atau mereka baca itu.24 Dari sini kemudian para ulama menggarisbawahi bahwa tafsir adalah “penjelasan tentang arti atau maksud firman-firman Allah sesuai dengan kemampuan manusia (mufasir)”,25 dan bahwa “kepastian arti satu kosakata atau ayat tidak mungkin atau hampir tidak mungkin dicapai kalau pandangan hanya tertuju kepada kosakata atau ayat tersebut secara berdiri sendiri.”

Rasulullah Muhammad saw. mendapat tugas untuk menjelaskan maksud firman-firman Allah (QS 16:44). Tugas ini memberi petunjuk bahwa penjelasan-penjelasan beliau pasti benar. Hal ini didukung oleh bukti-bukti, antara lain, adanya teguran-teguran yang ditemukan dalam Al-Quran menyangkut sikap atau ucapan beliau yang dinilai Tuhan “kurang tepat”, misalnya QS 9:42; 3:128, 80:1, dan sebagainya, yang kesemuanya mengandung arti bahwa beliau ma’shum (terpelihara dari melakukan suatu kesalahan atau dosa).

Dari sini mutlak perlu untuk memperhatikan penjelasan-penjelasan Nabi tersebut dalam rangka memahami atau menafsirkan firman-firman Allah, sehingga tidak terjadi penafsiran yang bertentangan dengannya, walaupun tentunya sebagian dari penafsiran Nabi tersebut ada yang hanya sekadar merupakan contoh-contoh konkret yang beliau angkat dari masyarakat beliau, sehingga dapat dikembangkan atau dijabarkan lebih jauh oleh masyarakat-masyarakat berikutnya. Misalnya ketika menafsirkan al-maghdhub ‘alayhim (QS 1:7) sebagai “orang-orang Yahudi”,27 atau “quwwah” dalam QS 8:60 yang memerintahkan mempersiapkan kekuatan untuk menghadapi musuh, sebagai “panah”.

Memang, menurut para ulama, penafsiran Nabi saw. bermacam-macam, baik dari segi cara, motif, maupun hubungan antara penafsiran beliau dengan ayat yang ditafsirkan. Misalnya, ketika menafsirkan shalah al-wustha dalam QS 2:238 dengan “shalat Ashar”,29 penafsiran itu adalah penafsiran muthabiq dalam arti sama dan sepadan dengan yang ditafsirkan. Sedangkan ketika menafsirkan QS 40;60, tentang arti perintah berdoa, beliau menafsirkannya dengan beribadah.30 Penafsiran ini adalah penafsiran yang dinamai talazum. Artinya, setiap doa pasti ibadah, dan setiap ibadah mengandung doa. Berbeda dengan ketika beliau menafsirkan QS 14:27. Di sana beliau menafsirkan kata akhirat dengan “kubur”.

Penafsiran semacam ini dinamakan penafsiran tadhamun, karena kubur adalah sebagian dari akhirat. Harus digarisbawahi pula bahwa penjelasan-penjelasan Nabi tentang arti ayat-ayat Al-Quran tidak banyak yang kita ketahui dewasa ini, bukan saja karena riwayat-riwayat yang diterima oleh generasi-generasi setelah beliau tidak banyak dan sebagiannya tidak dapat dipertanggungjawabkan otentisitasnya, tetapi juga “karena Nabi saw. sendiri tidak menafsirkan semua ayat Al-Quran”.32 Sehingga tidak ada jalan lain kecuali berusaha untuk memahami ayat-ayat Al-Quran berdasarkan kaidah-kaidah disiplin ilmu tafsir, serta berdasarkan kemampuan, setelah masing-masing memenuhi persyaratan-persyaratan tertentu.

Kebebasan Dalam Menafsirkan Al-Quran

Jlka kita perhatikan perintah Al-Quran yang memerintahkan kita untuk merenungkan ayat-ayatnya dan kecamannya terhadap mereka yang sekadar mengikuti pendapat atau tradisi lama tanpa suatu dasar, dan bila kita perhatikan pula bahwa Al-Quran diturunkan untuk setiap manusia dan masyarakat kapan dan di mana pun, maka dapat ditarik kesimpulan bahwa setiap manusia pada abad ke-20 serta generasi berikutnya dituntut pula untuk memahami Al-Quran sebagaimana tuntutan yang pernah ditujukan kepada masyarakat yang menyaksikan turunnya Al-Quran.

Kemudian, bila disadari bahwa hasil pemikiran seseorang dipengaruhi bukan saja oleh tingkat kecerdasannya, tetapi juga oleh disiplin ilmu yang ditekuninya, oleh pengalaman, penemuan-penemuan ilmiah, oleh kondisi sosial, politik, dan sebagainya, maka tentunya hasil pemikiran seseorang akan berbeda satu dengan lainnya.

Dari sini seseorang tidak dapat dihalangi untuk merenungkan, memahami, dan menafsirkan Al-Quran. Karena hal ini merupakan perintah Al-Quran sendiri, sebagaimana setiap pendapat yang diajukan seseorang, walaupun berbeda dengan pendapat-pendapat lain, harus ditampung. Ini adalah konsekuensi logis dari perintah di atas, selama pemahaman dan penafsiran tersebut dilakukan secara sadar dan penuh tanggung jawab.

Dalam kebebasan yang bertanggung jawab inilah timbul pembatasan-pembatasan dalam menafsirkan Al-Quran, sebagaimana pembatasan-pembatasan yang dikemukakan dalam setiap disiplin ilmu. Mengabaikan pembatasan tersebut dapat menimbulkan polusi dalam pemikiran bahkan malapetaka dalam kehidupan.

Dapat dibayangkan apa yang terjadi bila setiap orang bebas berbicara atau melakukan praktek-praktek dalam bidang kedokteran atau melakukan analisis-analisis statistik tanpa mempunyai pengetahuan tentang ilmu tersebut.

Pembatasan dalam Menafsirkan Al-Quran

Telah dikemukakan di atas bahwa Al-Quran mengecam orang-orang yang tidak memperhatikan kandungannya, dan bahwa para sahabat sendiri seringkali tidak mengetahui atau berbeda pendapat atau keliru dalam memahami maksud firman-firman Allah, sehingga dari kalangan mereka sejak dini telah timbul pembatasan-pembatasan dalam penafsiran Al-Quran.

Ibn ‘Abbas, yang dinilai sebagai salah seorang sahabat Nabi yang paling mengetahui maksud firman-firman Allah, menyatakan bahwa tafsir terdiri dari empat bagian: pertama, yang dapat dimengerti secara umum oleh orang-orang Arab berdasarkan pengetahuan bahasa mereka; kedua, yang tidak ada alasan bagi seseorang untuk tidak mengetahuinya; ketiga, yang tidak diketahui kecuali oleh ulama; dan keempat, yang tidak diketahui kecuali oleh Allah.

Dari pembagian di atas ditemukan dua jenis pembatasan, yaitu

(a) menyangkut materi ayat-ayat (bagian keempat), dan

(b) menyangkut syarat-syarat penafsir (bagian ketiga).

Dari segi materi terlihat bahwa ada ayat-ayat Al-Quran yang tak dapat diketahui kecuali oleh Allah atau oleh Rasul bila beliau menerima penjelasan dari Allah. Pengecualian ini mengandung beberapa kemungkinan arti, antara lain: (a) ada ayat-ayat yang memang tidak mungkin dijangkau pengertiannya oleh seseorang, seperti ya sin, alif lam mim, dan sebagainya. Pendapat ini didasarkan pada firman Allah yang membagi ayat-ayat Al-Quran kepada muhkam (jelas) dan mutasyabih (samar), dan bahwa tidak ada yang mengetahui ta’wil (arti)-nya kecuali Allah, sedang orang-orang yang dalam ‘lmunya berkata kami beriman kepada ayat-ayat yang mutasyabih (QS 3:7).34 Atau (b) ada ayat-ayat yang hanya diketahui secara umum artinya, atau sesuai dengan bentuk luar redaksinya, tetapi tidak dapat didalami maksudnya, seperti masalah-masalah metafisika, perincian ibadah an sich, dan sebagainya, yang tidak termasuk dalam wilayah pemikiran atau jangkauan akal manusia.

Apa pun yang dimaksud dari ungkapan sahabat tersebut, telah disepakati oleh para ulama bahwa tidak seorang pun berwenang untuk memberikan penafsiran-penafsiran terhadap ayat-ayat yang materinya berkaitan dengan masalah-masalah metafisika atau yang tidak dapat dijangkau oleh akal pikiran manusia. Penjelasan-penjelasan sahabat pun dalam bidang ini hanya dapat diterima apabila penjelasan tersebut diduga bersumber dari Nabi saw.35

Karena itu, seorang ahli hadis kenamaan, Al-Hakim Al-Naisaburi, menolak penafsiran sahabat Nabi, Abu Hurairah, tentang ayat “neraka saqar adalah pembakar kulit manusia” (QS 74:29) untuk dinisbatkan kepada Rasul saw.36

Syaikh Muhammad ‘Abduh (1849-1905), salah seorang ahli Tafsir yang paling mengandalkan akal, menganut prinsip “tidak menafsirkan ayat-ayat yang kandungannya tidak terjangkau oleh pikiran manusia, tidak pula ayat-ayat yang samar atau tidak terperinci oleh Al-Quran.” Ketika menafsirkan firman Allah dalam QS 101:6-7 tentang “timbangan amal perbuatan di Hari Kemudian”, ‘Abduh menulis: “Cara Tuhan dalam menimbang amal perbuatan, dan apa yang wajar diterima sebagai balasan pada hari itu, tiada lain kecuali atas dasar apa yang diketahui oleh-Nya, bukan atas dasar apa yang kita ketahui; maka hendaklah kita menyerahkan permasalahannya kepada Allah SWT atas dasar keimanan.”37 Bahkan, ‘Abduh terkadang tidak menguraikan arti satu kosakata yang tidak jelas, dan menganjurkan untuk tidak perlu membahasnya, sebagaimana sikap yang ditempuh oleh sahabat ‘Umar bin Khaththab ketika membaca abba dalam surat Abasa (QS 80:32) yang berbicara tentang aneka ragam nikmat Tuhan kepada makhluk-makhluk-Nya.38

Dari segi syarat penafsir, khusus bagi penafsiran yang mendalam dan menyeluruh, ditemukan banyak syarat. Secara umum dan pokok dapat disimpulkan sebagai berikut: (a) pengetahuan tentang bahasa Arab dalam berbagai bidangnya; (b) pengetahuan tentang ilmu-ilmu Al-Quran, sejarah turunnya, hadis-hadis Nabi, dan ushul fiqh; (c) pengetahuan tentang prinsip-prinsip pokok keagamaan; dan (d) pengetahuan tentang disiplin ilmu yang menjadi materi bahasan ayat. Bagi mereka yang tidak memenuhi syarat-syarat di atas tidak dibenarkan untuk menafsirkan Al-Quran.

Dalam hal ini ada dua hal yang perlu digarisbawahi:

(1) Menafsirkan berbeda dengan berdakwah atau berceramah berkaitan dengan tafsir ayat Al-Quran. Seseorang yang tidak memenuhi syarat-syarat di atas, tidak berarti terlarang untuk menyampaikan uraian tafsir, selama uraian yang dikemukakannya berdasarkan pemahaman para ahli tafsir yang telah memenuhi syarat di atas.

Seorang mahasiswa yang membaca kitab tafsir semacam Tafsir An-Nur karya Prof. Hasby As-Shiddiqie, atau Al-Azhar karya Hamka, kemudian berdiri menyampaikan kesimpulan tentang apa yang dibacanya, tidaklah berfungsi menafsirkan ayat. Dengan demikian, syarat yang dimaksud di atas tidak harus dipenuhinya. Tetapi, apabila ia berdiri untuk mengemukakan pendapat-pendapatnya dalam bidang tafsir,. maka apa yang dilakukannya tidak dapat direstui, karena besar kemungkinan ia akan terjerumus ke dalam kesalahan-kesalahan yang menyesatkan.

(2) Faktor-faktor yang mengakibatkan kekeliruan dalam penafsiran antara lain adalah:

(a) Subjektivitas mufasir;

(b) Kekeliruan dalam menerapkan metode atau kaidah;

(c) Kedangkalan dalam ilmu-ilmu alat;

(d) Kedangkalan pengetahuan tentang materi uraian (pembicaraan) ayat;

(e) Tidak memperhatikan konteks, baik asbab al-nuzul, hubungan antar ayat, maupun kondisi sosial masyarakat;

(f) Tidak memperhatikan siapa pembicara dan terhadap siapa pembicaraan ditujukan.

Karena itu, dewasa ini, akibat semakin luasnya ilmu pengetahuan, dibutuhkan kerja sama para pakar dalam berbagai disiplin ilmu untuk bersama-sama menafsirkan ayat-ayat Al-Quran.

Di samping apa yang telah dikemukakan di atas, yang mengakibatkan adanya pembatasan-pembatasan dalam penafsiran Al-Quran, masih ditemukan pula beberapa pembatasan menyangkut perincian penafsiran, khususnya dalam tiga bidang, yaitu perubahan sosial, perkembangan ilmu pengetahuan, dan bahasa.

Perubahan Sosial

Ditemukan banyak ayat Al-Quran yang berbicara tentang hal ini, antara lain tentang masyarakat ideal yang sifatnya adalah masyarakat yang terus berkembang ke arah yang positif (QS 48:29), juga bahwa setiap masyarakat mempunyai batas-batas usia (QS 10:49; 15:5, dan lain-lain), dan bahwa masyarakat dalam perkembangannya mengikuti satu pola yang tetap (hukum kemasyarakatan) yang tidak berubah (QS 35:43; 48:23, dan lain-lain).

Perubahan-perubahan atau perkembangan-perkembangan yang terjadi tersebut terutama diakibatkan oleh potensi manusia baik yang positif maupun yang negatif. Karena adanya dua kemungkinan ini, maka tidak setiap perubahan sosial dapat dijadikan dasar pertimbangan dalam menarik kesimpulan pemahaman atau penafsiran ayat-ayat Al-Quran. Walaupun telah disepakati bahwa pada dasarnya dalam masalah-masalah ibadah (yang tidak terjangkau oleh pikiran/manusia) perintah agama harus diterima sebagaimana adanya, tanpa mempertimbangkan makna kandungan perintah tersebut. Sedang dalam masalah sosial (mu’amalah), perintah agama terlebih dahulu harus diperhatikan arti kandungannya atau maksudnya.

Perkembangan Ilmu Pengetahuan

Sementara ulama berpendapat bahwa “syari’at” (Al-Quran dan hadis) harus dipahami berdasarkan pemahaman masyarakat pada masa turunnya.40 Ini mengakibatkan antara lain pembatasan dalam memahami teks-teks ayat Al-Quran berdasarkan pemahaman disiplin ilmu dan tingkat pengetahuan masyarakat pada masa turunnya Al-Quran yang jauh terbelakang dibanding perkembangan ilmu dewasa ini.

Pembatasan di atas tentunya tidak dapat diterima, apalagi setelah memperhatikan prinsip bahwa Al-Quran diturunkan untuk semua manusia pada setiap waktu dan tempat. Adalah mustahil untuk menjadikan semua orang berpikir dengan pola yang sama. Dan karena Al-Quran memerintahkan setiap orang berpikir, maka tentunya setiap orang akan menggunakan pikirannya antara lain berdasarkan perkembangan ilmu pengetahuan. Atas dasar ini, pendapat-pendapat yang dikemukakan di atas mengenai pembatasan dalam penafsiran Al-Quran amat sulit diterima.

Selanjutnya perlu dibedakan antara pemikiran ilmiah kontemporer dengan pembenaran setiap teori ilmiah. Ketika ilmu pengetahuan membuktikan secara pasti dan mapan bahwa bumi kita ini bulat, maka mufasir masa kini akan memahami dan menafsirkan firman Allah “Dan Allah jadikan untuk kamu bumi ini terhampar” (QS 71:19) bahwa keterhamparan yang dimaksud tidak bertentangan dengan kebulatannya, karena keterhamparan ini terlihat dan disaksikan oleh siapa pun dan ke mana pun seseorang melangkahkan kakinya, apalagi redaksi ayat tersebut tidak menyatakan “Allah ciptakan” tetapi “jadikan untuk kamu”. Demikian juga ketika eksperimen membuktikan bahwa para ahli telah dapat mendeteksi jenis janin (bayi dalam perut), maka pemahaman kita terhadap ayat “Allah mengetahui apa yang dikandung oleh setiap perempuan (hamil)” (QS 13:8), pemahaman kata “apa” beralih dari yang tadinya dipahami sebagai jenis kelamin bayi menjadi lebih umum dari sekadar jenisnya, sehingga mencakup masa depan, bakat, jiwa, dan segala perinciannya. Karena kata “apa” dalam istilah Al-Quran dapat mencakup segala sesuatu. Di sisi lain, kalimat “Allah mengetahui” bukan dalam arti “hanya Allah yang mengetahui”, bila yang dimaksud dengan “apa”-nya adalah jenis kelamin janin.

Pemahaman dan penafsiran ayat-ayat Al-Quran seperti yang dikemukakan di atas tentunya tidak dapat ditempuh bila pembatasan yang dikemukakan oleh sementara ulama di atas diterapkan. Namun ini tidak berarti bahwa setiap teori ilmiah walaupun yang belum mapan dan pasti dapat dijadikan dasar dalam pemahaman dan penafsiran ayat-ayat Al-Quran, apalagi bila membenarkannya atas nama Al-Quran. Karena itu, pemakaian teori ilmiah yang belum mapan dalam penafsiran ayat-ayat Al-Quran, harus dibatasi. Karena hal ini akan mengakibatkan bahaya yang tidak kecil, sebagaimana yang pernah dialami oleh bangsa Eropa terhadap penafsiran Kitab Suci yang kemudian terbukti bertentangan dengan hasil-hasil penemuan ilmiah yang sejati.

Bidang Bahasa

Perlu digarisbawahi bahwa walaupun Al-Quran menggunakan kosakata yang digunakan oleh orang-orang Arab pada masa turunnya, namun pengertian kosakata tersebut tidak selalu sama dengan pengertian-pengertian yang populer di kalangan mereka. Al-Quran dalam hal ini menggunakan kosakata tersebut, tetapi bukan lagi dalam bidang-bidang semantik yang mereka kenal.

Di sisi lain, perkembangan bahasa Arab dewasa ini telah memberikan pengertian-pengertian baru bagi kosakata-kosakata yang juga digunakan oleh Al-Quran.

Dalam hal ini seseorang tidak bebas untuk memilih pengertian yang dikehendakinya atas dasar pengertian satu kosakata pada masa pra-Islam, atau yang kemudian berkembang. Seorang mufasir, disamping harus memperhatikan struktur serta kaidah-kaidah kebahasaan serta konteks pembicaraan ayat, juga harus memperhatikan penggunaan Al-Quran terhadap setiap kosakata, dan mendahulukannya dalam memahami kosakata tersebut daripada pengertian yang dikenal pada masa pra-Islam. Bahkan secara umum tidak dibenarkan untuk menggunakan pengertian pengertian baru yang berkembang kemudian.

Apabila tidak ditemukan pengertian-pengertian khusus Qurani bagi satu kosakata atau terdapat petunjuk bahwa pengertian Qurani tersebut bukan itu yang dimaksud oleh ayat, maka dalam hal ini seseorang mempunyai kebebasan memilih arti yang dimungkinkan menurut pemikirannya dari sekian arti yang dimungkinkan oleh penggunaan bahasa.

Kata ‘alaq dalam wahyu pertama “Dia (Tuhan) menciptakan manusia dari ‘alaq” (QS 96:2) mempunyai banyak arti, antara lain: segumpal darah, sejenis cacing (lintah), sesuatu yang berdempet dan bergantung, kebergantungan, dan sebagainya. Di sini seseorang mempunyai kebebasan untuk memilih salah satu dari arti-arti tersebut, dengan mengemukakan alasannya.

Perbedaan-perbedaan pendapat akibat pemilihan arti-arti tersebut harus dapat ditoleransi dan ditampung, selama ia dikemukakan dalam batas-batas tanggung jawab dan kesadaran. Bahkan agama menilai bahwa mengemukakannya pada saat itu memperoleh pahala dari Tuhan, walaupun seandainya ia kemudian terbukti keliru.

Catatan Kaki

24 Lihat Muhammad Husain Al-Zahabiy, Al-Tafsir wa Al-Mufassirun, Dar Al-Kutub Al-Haditsah, Mesir, 1961, jilid 1, h. 59.

25 Ibid., h. 15.

26 Abu Ishaq Al-Syathibi, Al-Muwafaqat, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, t.t., jilid II, h. 35.

27 Ismail Ibn Katsir, Tafsir Al-Qur’an Al-’Azhim, Sulaiman Mar’iy, Singapura, t.t. jilid I, h. 29.

28 Ibid., h. 321.

29 Diriwayatkan oleh Al-Bukhari dalam Shahih-nya.

30 Diriwayatkan oleh Al-Turmudzi.

31 Ibid.

32 Al-Zahabiy, op.cit. h. 53.

33 Lihat lebih jauh Al-Zarkasyi, Al-Burhan to ‘Ulum Al-Qur’an, Al-Halabiy, Mesir, 1957, jilid II, h. 164.

34 Lihat Al-Sayuthi, Al-Itqan fi ‘Ulum Al-Qur’an, Al-Azhar, Mesir, cet. 11, h. 3.

35 Lihat Al-Zahabiy, op.cit., h. 59.

36 Al-Hakim Al-Naisaburi, Ma’rifat ‘Ulum Al-Hadits, Dar Al-Afaq, Beirut, 1980, h. 20.

37 Syaikh Muhammad ‘Abduh, Tafsir Juz ‘Amma, Dar Al-Hilal, Mesir, 1962, h. 139.

38 Ibid., h. 26.

39 Abu Ishaq Al-Syathibi, op. cit., jilid II, h. 300.

40 Ibid., hal. 82.

41 Lihat Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Konsep Pendidikan dalam Islam, Penerbit Mizan, Bandung, 1984, h. 28.

BIOGRAFI PENULIS

Gambar

Nama saya Aspuri itu nama pemberian dari kedua orang tua saya…Nama kecil saya Betor… setelah saya nyantri di Pon-Pes Futuhiyah Darul Ma’wa (KH. AHMAD MUTHOHAR) kemudian nama saya diganti menjadi Asfuri Ahmad itu adalah kebanggaan tersendiri buat saya karna bagi saya nama adalah sebuah do’a dan harapan… apalagi suatu pemberian dari kyai saya yaitu KH. Ahmad muthohar…saya dilahirkan di desa Kempong, pododadi, karanganyar, Pekalongan.

Saya lahir tanggal 27 Juli 1983, jenjang pendidikan saya di MII Karangsari tahun1991-1996 kemudian saya melanjutkan ke MTs Ma’arif Karanganyar tahun 1997-1999 kemudian saya melanjutkan ke MA Hasbullah Karanganyar (sekolah yang ada di desa saya) setelah lulus dari MA Hasbullah Karanganyar kemudian saya melanjutkan ke jenjang S1 di IAIN Walisongo Semarang, saya mengambil jurusan Aqidah Filsafat di Fakultas Ushuluddin…

Sambil kuliah saya juga nyantri di Pon-Pes Futuhiyah Darul Ma’wa (KH. AHMAD MUTHOHAR) Mranggen, Demak sampai saya lulus kuliah. Di pesantren saya aktif diorganisasi baik itu organisasi daerah ataupun organisasi di pesantren itu sendiri…

saya bersifat baik hati dan ramah. Meskipun terkadang kata-kata saya agak keras, saya mudah bergaul dengan orang lain serta menjunjung tinggi kejujuran dan niat baik. Saya suka menimbang pilihan (dan segala sesuatunya pasti akan saya pertimbangkan alias banyak pertimbangan itulah saya) karena saya sangat cermat sebelum melaksanakan segala sesuatunya, dan dalam hal ini saya memiliki cukup banyak kebijaksanaan. Jujur saja saya menyukai dan menikmati barang-barang dan pelayanan yang mewah, tetapi saya bukan tipe seorang pemboros. Saya sangat menghargai uang, meskipun uang bukan segalanya tapi segalanya butuh uang…

Salam Sayang Buat Pembaca Yang Budiman

Asfuri Ahmad

INVASI PEMIKIRAN TERHADAP KAUM MUSLIMIN

MAKNA INVASI PEMIKIRAN

Invasi/serangan pemikiran atau dalam bahasa Arab dinamakan ghazwul fikri dan dalam basaha Inggris disebut sebagai brain washing, thought control, menticide adalah istilah yang menunjuk kepada : Suatu program yang dirancang dan dilaksanakan secara sistematis dan terstruktur oleh musuh2 Islam untuk melakukan pendangkalan pemikiran dan cuci otak kepada kaum muslimin, dengan tujuan agar kaum muslimin tunduk dan mengikuti cara hidup mereka sehingga melanggengkan kepentingan mereka untuk menjajah (baca : mengeksploitasi) sumberdaya milik kaum muslimin.

Invasi pemikiran (atau ghazwul fikri selanjutnya disingkat GF) dilakukan oleh para musuh Islam dengan pertimbangan2 bahwa dibandingkan dengan melakukan peperangan militer/fisik, maka GF memiliki kelebihan2 sbb :

ASPEK PERANG FISIK GHAZWUL FIKRI
Ø Biaya

Ø Jangkauan

Ø Obyek

Ø Dampak

Ø Persenjataan

Sangat mahal

Terbatas di front

Obyek merasakan

Mengadakan perlawanan

Senjata berat

Murah dan dikembalikan

Sampai ke rumah2

Sama sekali tidak merasa

Menjadikan idola

Slogan, teori, iklan

Sejarah GF sudah ada setua umur manusia, makhluk yang pertama kali melakukannya adalah Iblis la’natullah ketika berkata kepada Adam as : “Sesungguhnya Allah melarang kalian memakan buah ini supaya kalian berdua tidak menjadi malaikat dan tidak dapat hidup abadi” (QS 7/20). Dalam perkataannya ini Iblis tidak menyatakan bahwa Allah tidak melarang kalian … karena itu akan bertentangan dengan informasi yang telah diterima oleh Adam as, tetapi Iblis mengemas dan menyimpangkan makna perintah Allah SWT sesuai dengan keinginannya, yaitu dengan menambahkan alasan pelarangan Allah yang dibuatnya sendiri dan ia tahu bahwa Adam as tidak punya pengetahuan tentang hal tersebut. Demikianlah para murid2 Iblis dimasa kini selalu berusaha melakukan GF dengan menyimpangkan fakta dan informasi yang ada sesuai dengan maksud jahatnya, tapi dengan cara yang sangat halus dan licin, sehingga hanya orang2 yang dirahmati Allah SWT yang mampu mengetahuinya.

SIAPA YANG MELAKUKAN ?

Allah SWT memperingatkan kita di dalam al-Qur’an bahwa para musuh Islam akan selalu mengintai dan memerangi ummat Islam kapan dan dimanapun, sehingga kita diperintahkan untuk selalu waspada dan mempersiapkan diri (QS 8/60). Ummat Islam bukan agressor dan tidak pernah memulai menyakiti dan memerangi kelompok lain, tetapi sejarah (baik di dalam maupun diluar negeri) selalu membuktikan bahwa merekalah yang selalu memulai memerangi dan membantai kaum muslimin (Lihat kasus Palestina, Afghanistan, Bosnia, Kosovo, Kashmir, Rohingya, Moro, Pattani, Chechnya, Ambon, Poso).

Kelompok2 yang memusuhi Islam dan kaum muslimin yang harus selalu diwaspadai tersebut adalah :

· Orang2 Kafir (QS 2/120), yaitu orang2 Yahudi dan Nasrani yang termasuk kafir harbi (yang memerangi kaum muslimin) dan bukan Yahudi dan Nasrani yang termasuk kafir dzimmi (yang berdamai dengan kaum muslimin).

· Musyrik (QS 2/105), yaitu agama Hindhu, Budha dsb yang memusuhi kaum muslimin dan bukan yang berdamai dengan kaum muslimin.

· Munafiq (QS 2/8-10), yaitu kelompok yang mengaku sebagai kaum muslimin tapi tidak mau menerima hukum Allah dan Rasul-Nya. Diantara sifat2 mereka adalah :

1. Mereka melakukan shalat dengan malas dan berinfaq dengan merasa berat (QS 9/54).

2. Mereka sedikit sekali berdzikir kepada Allah SWT (QS 4/142).

3. Mereka melakukan kerusakan dimuka bumi, tetapi jika diperingatkan maka mereka menjawab bahwa mereka sedang membangun (QS 2/12).

4. Mereka senang berteman dan mengangkat orang2 kafir sebagai pemimpin mereka (QS 4/139,144).

5. Mereka sering mempermainkan dan mengolok2 hukum2 Allah SWT bersama2 orang2 kafir (hukum Islam ketinggalan jaman, kuno, kejam, dsb) (QS 4/140).

6. Tidak mau berjihad di jalan Allah SWT (QS 9/44-45).

7. Mereka memerintahkan maksiat dan kemunkaran dan mencegah orang untuk beribadah dan berbuat amal baik (QS 9/67).

Dan terhadap kaum munafiq ini, kaum muslimin diperintahkan untuk jauh lebih berhati2 dan harus selalu waspada terutama saat menerima informasi dari mereka (QS 49/6).

HARTA WAQAF

1. Pendahuluan.

Harta waqaf yang pertama kali dicontohkan Rasululloh adalah tanah Bani Nadhir yang dilepaskan pemiliknya karena memilih meninggalkan Medinah setelah menghianati Nabi pada perang Uhud. Tanah milik mereka yang ditinggalkan itu berdasarkan petunjuk Al Qur’an Surat Al Hasyr ayat 7 dapat dibagikan. Bagian Nabi dari seorang rabbi Bani Nadhir dijadikan tanah sedekah yang merupakan tanah waqaf yang pertama dalam sejarah Islam.

Dari contoh tersebut diatas, harta waqaf mempunyai legitimasi agama yang kuat dan mempunyai nilai ibadah yang memberikan pahala besar.  Dengan dorongan motivasi seperti ini maka pemberian harta waqaf menjadi berkembang didalam masyarakat Islam diseluruh dunia dan telah memberikan sumbangan yang sangat besar bagi peningkatan kesejahteraan sosial terutama dalam bentuk masjid, madrasah, rumah sakit, air minum, santunan kepada fakir miskin, dan lain-lain.

Makalah ini ingin membahas pengelolaan harta waqaf agar dapat memberikan hasil yang optimum sesuai dengan tujuan pemberinya dan bagi kepentingan masyarakat luas.

2. Karakteristik harta waqaf dan implikasinya.

Contoh yang diberikan Rasulullah menunjukkan dengan jelas sifat atau karakter dari harta waqaf tersebut, yaitu bersifat yang secara alami awet (durable). Implikasi dari sifat harta yang demikian ini adalah bahwa prioritas pendapatan hasil pengelolaan akan diberikan kepada upaya untuk menjaga dan memelihara kelestarian harta waqaf tersebut agar dapat tetap langgeng memberikan hasil. Pemberian imbalan kepada pengelola waqaf merupakan prioritas kedua dan apabila masih ada sisa pendapatan, baru kemudian diberikan kepada amanat pemberi waqaf atau waqif. Karakteristik kedua dari harta waqaf yang dicontohkan Rasulullah adalah pada bentuknya yaitu hampir seluruhnya berupa harta tetap seperti tanah dan bangunan. Untuk mengembangkan harta waqaf ini agar dapat menghasilkan (produktif) diperlukan masukkan (input) berupa faktor produksi dan manajemen, namun untuk mendapatkan faktor produksi yang diperlukan kebanyakan Pengelola Harta Waqaf tidak mempunyai cukup modal. Untuk keperluan pemeliharaan pengelola tidak dibolehkan menjual sekecil apapun dari harta waqaf tersebut. Konsekuensi dari karakter harta waqaf dan keterbatasan kemampuan pengelola yang demikian itu adalah bahwa untuk mengembangkan harta waqaf pada waktu itu pengelola dapat meminjam uang untuk membeli benih dan pupuk, serta membayar upah pekerja tetapi apabila tidak ada pekerja yang dapat menggarap tanah maka kebanyakan harta waqaf yang ada hanya dikontrakkan (Al-Hukr) atau disewakan (Haqq Al-Ijaratain).

            Inovasi untuk optimalisasi pendapatkan harta waqaf berkembang sejalan dengan berkembangnya lembaga keuangan Islami dalam waktu dua puluh tahun terakhir ini. Sebagaimana dimaklumi, model pembiayaan lembaga keuangan Islami menganut tiga prinsip yaitu prinsip kerja sama bagihasil, prinsip jual beli, dan prinsip sewa menyewa (leasing), sedangkan model pembiayaan yang biasa dilakukan atas harta waqaf adalah murabaha, istisnaa, ijarah, dan mudharabah. Apabila ada lebih dari satu pemodal, maka dimungkinkan juga adanya musyarakah diantara para pemodal tersebut (syarikat al milk).

Bentuk pisik harta waqaf kemudian juga didiversifikasi dengan memasukkan harta gerak kedalam pengertian harta waqaf. Namun demikian para ahli fiqih Muslim lebih condong hanya membolehkan dalam bentuk harta tetap yang dapat dijadikan harta waqaf karena awet (durable) dan lebih sesuai dengan sifat alami waqaf. Dalam pandangan ahli fiqih mashab Hambali, bentuk harta gerak tidak cocok untuk dijadikan harta waqaf, sedangkan ahli fiqih mashab lainnya membolehkan bentuk harta gerak asal saja harta itu dapat dijadikan tahan lama (durable).

            Dari penelusuran sejarah optimalisasi harta waqaf, kita hanya menemukan penggabungan harta waqaf berbetuk realestate yaitu tanah dan bangunan dengan harta waqaf berbentuk dana. Hingga saat ini belum dikemukan contoh penggabungan harta waqaf berbentuk dana abadi dengan harta waqaf berbentuk dana abadi lainnya. Upaya untuk mengembangkan harta waqaf berbentuk dana abdi keluar sector riel yang baru kemudian hasilnya saja yang disalurkan ke suatu harta waqaf yang lain, kiranya masih memerlukan studi yang mendalam.

3. Pembentukan Dana Waqaf diluar hibah masyarakat.

Bentuk pertama dana waqaf diluar hibah masyarakat adalah dari pendapatan sewa (Haqq Al-Ijaratain) dan kontrak (Al-Hukr). Sebagian pendapatan dari sewa dan kontrak ini dipergunakan untuk pemeliharanaan, sebagian lagi disalurkan untuk kegiatan-kegiatan dakwah dan sebagian lagi diinvestasikan kembali kedalam harta waqaf semula untuk meningkatkan nilai sewa atau kontrak. Dengan meningkatnya nilai sewa atau kontrak tanah dan bangunan harta waqaf, maka Pengelola Harta Waqaf dapat membentuk dana waqaf yang dapat diinvestasikan kedalam berbagai alternatif investasi.

Hasil ijtihad yang telah berkembang dalam dua puluh tahun belakangan ini di seluruh dunia adalah munculnya harta waqaf dalam bentuk dana yang diabadikan (endowment fund) sebagai deposito pada lembaga-lembaga keuangan Islami, misalnya : dana abadi yang dikelola oleh Liga Dunia Muslim dan Dana Waqaf (Waqf Fund) yang dikelola oleh Islamic Development Bank (IDB) di Saudi Arabia. Harta waqaf serupa juga muncul di Sudan sepuluh tahun yang lalu. Dengan adanya harta waqaf dalam bentuk dana, maka harta waqaf dalam bentuk tanah dan bangunan memperoleh peluang untuk berkembang dengan memasuki perjanjian kerjasama dengan pengelola Dana Waqaf.

            Asal-usul Dana Waqaf juga berkembang dari yang semula merupakan dana hasil pengelolaan harta waqaf yang telah ada ke dana yang berasal dari luar harta waqaf yang telah ada. Pembentukan Dana Waqaf dari luar harta waqaf yang telah ada terutama yang dicontohkan IDB merupakan fenomena yang menarik. Menurut laporan yang tercantum pada IDB Annual Report 1417H (1996-1997) Dewan Gubernur IDB telah mengesahkan pembentukan suatu Dana Waqaf berdasarkan Resolusi No. BG/3-417 dan mulai efektif dari 1 Muharam 1416H. Pembentukan dana waqaf diambil dari seluruh assets yang masih bebas (uncommitted) dari Rekening Khusus (Special Accounts) IDB. Selanjutnya disebutkan bahwa sejak 1407H (1986/87), IDB telah mengabil langkah secara bertahap mengganti Deposito Tetap (Fixed Deposit) pada bank-bank konvensional dengan investasi yang cocok (compatible) dengan syariah. Dilaporkan pada paragrap lain, bahwa selama 1417H pendapatan bersih yang berasal dari Deposito Konvensional dan penempatan lainnya mencapai ID 22,6 juta atau US$. 31 juta. Hal ini menunjukan indikasi bahwa IDB telah membentuk Dana Waqaf yang dananya berasal dari bunga yang diterima atas Deposito pada bank-bank konvensional.

Selain dari pada itu di Bangladesh telah muncul inovasi baru dari harta waqaf yang tidak berupa tanah dan bangunan tetapi berupa uang tunai yang diabadikan dalam deposito waqaf pada Social Investment Bank Ltd (SIBL). Pemberi waqaf tunai diberi semacam “Sertifikat Waqaf” dan bank yang menerima deposito waqaf. Pada Sertifikat waqaf dicantumkan jumlah dana yang diwaqafkan dan kepada siapa hasil pengelolaan dana disalurkan.

4. Proyek-proyek waqaf.

Adanya dana yang berasal dari hibah masyarakat (zakat, Infaq, shadaqah) dan kemudian diinjeksikan kedalam tanah dan bangunan harta waqaf untuk mengoptimalkan fungsinya merupakan suatu kegiatan yang sudah berjalan cukup lama. Tetapi apabila dana yang diinjeksikan itu berasal dari suatu lembaga yang mengelola dana waqaf atau lembaga pembiayaan, maka hal ini merupakan hal yang baru dan biasanya akan menyangkut berbagai persyaratan formal.

            Menurut Zarka (Juni 1994), secara konsepsional proyek waqaf dapat dibedakan menjadi dua katagori, yaitu : proyek penyedia layanan seperti proyek sekolah gratis bagi yang tidak mampu, dan proyek penghasil pendapatan seperti pusat pembelanjaan yang menghasilkan sewa. Kedua macam proyek tersebut memerlukan persyaratan tertentu untuk dapat mencapai tujuannya. Untuk katagori proyek penyedia jasa, tujuan proyek akan tercapai apabila pelayanan yang disediakan dapat dimanfaatkan secara efektif oleh mereka yang betul-betul membutuhkan atau menghasilkan social benefit, sedang untuk katagori proyek penghasil pendapatan tujuan proyek akan tercapai apabila pendapatan yang dihasilkan melebihi target yang ditetapkan diatas biayanya atau menghasilkan commercial benefit.

            Bagaimanapun untuk menjamin kelanggengan harta waqaf agar dapat terus memberikan pelayanan prima sesuai dengan tujuannya, diperlukan dana pemeliharaan diatas biaya-biaya yang telah dikeluarkan. Hal ini berlaku baik pada proyek penyedia jasa maupun pada proyek penghasil pendapatan, sehingga dengan demikian pada proyek penyedia jasa pun diperlukan persyaratan menghasilkan pendapatan untuk menutup biaya pemeliharaan. Sebagaimana diketahui tanah saja atau bangunan saja tidak akan menghasilkan seperti yang diharapkan apabila tidak diolah dengan pengairan, pupuk, bibit, dan pemeliharaan. Inilah biaya yang nyata-nyata harus dikeluarkan atau disebut juga sebagai investasi atau penanaman modal. Sedangkan hasilnya setelah melalui proses investasi adalah pendapatan yang diharapkan dapat menutup biaya investasi dan pemeliharaannya. Hitungan pendapatan yang diharapkan inilah yang menjadi kajian studi kelayakan ekonomi suatu proyek harta waqaf.

            Seperti lazimnya sebuah studi kelayakan ekonomi maka proyek yang layak untuk penanaman modal adalah yang dapat menghasilkan pendapatan yang lebih besar dari biaya investasi dan pemeliharaannya.

            Uraian diatas memberikan kesan tentang adanya dua jenis harta yang bergabung kedalam satu proyek untuk meningkatkan pelayanan dan melestarikan pelayanan harta waqaf itu. Jenis harta waqaf yang pertama adalah berupa harta tetap (tanah dan bangunan) sedang harta kedua berupa dana investasi yang mungkin berasal dari zakat, Infaq, shadaqah masyarakat, Dana Waqaf, dan lembaga pembiayaan. Sebagaimana disebutkan dimuka, ada inovasi baru dimana dana dari masyarakat yang tidak ditanamkan langsung kedalam harta waqaf berupa harta tetap tetapi diinvestasikan kedalam bentuk “dana abadi” berupa deposito mudharabah pada bank syariah. Bank syariah inilah yang kemudian melakukan pembiayaan ke proyek-proyek waqaf serta menyalurkan hasilnya sesuai kehendal waqif.

5. Model pembiayaan Islami untuk proyek waqaf.

Tujuan membiayai proyek waqaf adalah untuk mengoptimalkan fungsi harta waqaf sebagai prasarana untuk meningkatkan kualitas hidup dan kehidupan sumber daya insani.

Menurut Monzer Kahf gagasan menyisihkan sebagian pendapatan waqaf untuk merekonstruksi harta gerak waqaf atau untuk meningkatkan modal harta tetap waqaf  tidak dibahas dalam fiqih klasik. Oleh karena itu Kahf (march 2-4, 1998) membedakan pembiayaan proyek waqaf kedalam model pembiayaan harta waqaf tradisional dan model pembiayaan baru harta waqaf secara institusional.

a. Model-model pembiayaan proyek waqaf tradisional.

Dalam model pembiayaan harta waqaf tradisional, buku fiqih klasik mendiskusikan lima model pembiayaan rekonstruksi harta waqaf, yaitu : Pinjaman, Hukr (kontrak sewa jangka panjang dengan pembayaran lump sum yang cukup besar dimuka), Al-ijaratain (sewa dengan dua pembayaran), menambah harta waqaf baru, dan penukaran penggati (subsitusi) harta waqaf. Dari kelima model ini hanya penambahan harta waqaf baru yang menciptakan penambahan pada modal waqaf dan peningkatan kapasitas produksi. Sedang empat model yang lain lebih banyak kepada membiayai operasional dan mengembalikan produktifitas semula harta waqaf.

1) Pembiayaan waqaf dengan menciptakan harta waqaf baru untuk melengkapi harta waqaf yang lama.

Contoh pertama dari pembiayaan dengan menciptakan harta waqaf baru untuk melengkapi harta waqaf yang lama adalah waqaf air minum yang dilakukan oleh Usman pada masa Rasulullah SAW. Dimotivasi oleh Rasulullah SAW., Usman mampu membeli sumber air Ruma yang semula hanya diberikan sebagian, tetapi kemudian pemiliknya setuju menjual lagi sebagian yang lain. Contoh lainnya adalah perluasan masjid Nabi SAW di Madinah yang diperluas selama periode pemerintahan Khalifah Umar, Usman, Bani Umayah, dan Bani Abbasiyah. Setiap perluasan mewakili penambahan pada harta waqaf yang lama. Contoh lain dari penambahan harta waqaf  terlihat pada penyediaan fasilitas baru berupa air, listrik, dan system pendingin atau pemanasan.

            Sejarah Islam telah menyaksikan jenis pembiayaan dengan menambah harta waqaf baru pada harta waqah yang lama, seperti pada masjid, sekolah, rumah sakit, panti asuhan, univesitas, kuburan, dan lain-lain. Pembiayaan seperti ini mudah dianggap sah karena dibangun dan ditanamkan pada harta yang sudah berstatus waqaf.  Waqaf dalam bentuk buku atau al Quran baru sebagai tambahan dari yang sudah ada di perpustakaan dan di masjid juga sudah merupakan praktek umum diseluruh dunia Islam.

2) Pinjaman untuk membiayaan kebutuhan operasional harta waqaf.

Pinjaman untuk membiayai biaya operasional dan biaya pemeliharaan untuk mengembalikan fungsi semula waqaf sudah biasa dilakukan. Syarat yang biasanya harus dipenuhi sebelumnya untuk dapat melakukan pinjaman adalah mendapat izin dari Hakim Pengawas. Kita biasa jumpai dalam buku fiqih misalnya pembahasan tentang  pinjaman untuk membeli benih dan pupuk, serta upah pekerja yang diperlukan. Juga tentang pinjaman yang dilakukan untuk merekonstruksi atau membangun kembali harta waqaf yang telah rusak atau terbakar.

Dalam praktek, sumber pinjaman bisa diperoleh dari perorangan maupun dari kelembagaan. Untuk pembiayaan dari kelembagaan dapat diperiksa Tabel Pembiayaan yang diberikan oleh Islamic Development Bank (IDB) dari sumber Dana Waqafnya, dibawah ini :

Tabel 1

Pembiayaan yang diberikan IDB

URAIAN 1396 H -1416 H 1421 H 1396 H – 1421 H
PROYEK JUMLAH PROYEK JUMLAH PROYEK JUMLAH
Operasi Biasa 698 2875,52 112 639,83 1176 6531,52
Peradagangan 979 8378,21 115 1323,72 1355 12248,41
Dana Waqaf 585 350,76 47 10,51 843 414,00

Sumber : Diolah dari IDB Annual Report 1421 H ( 2000 – 2001 M)

3)Penukaran pengganti (Subsitusi) harta Waqaf

Model subsitusi berarti suatu pertukaran harta waqaf yang satu dengan yang lain yang paling tidak memberikan pelayanan atau pendapatan yang sama tanpa perubahan peruntukan yang ditetapkan pemberi harta waqaf. Oleh karena itu secara prinsip subsitusi tidak menimbulkan peningkatan harta waqaf dalam kondisi pasar normal. Konsekuensinya subsitusi bukanlah model pembiayaan. Namun karena karakter yang unik dari harta waqaf, dimana khususnya tidak dapat dijual maka kadang-kadang subsitusi berakhir dengan peningkatan pelayanan yang disediakan. Contoh klasik dari hal ini adalah pertukaran bangunan sekolah di wilayah yang jarang penduduk dengan bangunan sekolah di wilayah yang padat penduduk.

            Lebih lanjut apabila sebagian subsitusi telah ditentukan sebagai suatu cara pembiayaan terutama bagi tanah diperkotaan yang harganya untuk sebagian harta waqaf saja telah mencukupi untuk mendirikan sebuah gedung diatas sebagian tanah yang lain maka subsitusi ini dapat meningkatkan pendapatan.

            Bicara secara ekonomis, subsitusi apakah seluruhnya atau sebagian tidak menambah nilai modal harta waqaf walaupun mungkin dapat menambah pendapatan karena kemungkinan menganggurnya harta waqaf sebelum subsitusi. Lebih lanjut, subsitusi hanya mungkin dilakukan karena diketemukannya kegunaan baru dari harta waqaf yang tidak diketahui sebelumnya terutama pada tanah di kota metropolitan yang dapat digunakan untuk gedung bertingkat dibandingkan dengan bangunan tua satu lantai sebelumnya.

            Model subsitusi secara mudah dapat menyediakan dana likuid yang diperlukan untuk kegiatan operasional harta waqaf. Pada kasusu tertentu subsitusi juga dapat meningkatkan pelayanan dari harta waqaf, khususnya apabila penggunaan harta waqaf yang baru terjadi karena adanya perubahan teknologi dan/atau  demografi.

4) Model pembiayaan Hukr (sewa berjangka panjang dengan lump sum pembayaran dimuka yang besar)

Model pembiayaan ini diciptakan oleh fukaha (ahli fiqif) untuk mensiasati larangan menjual harta waqaf. Dari pada menjual harat waqaf, Nazer (pengelola) dapat menjual hak untuk sepanjang jangka waktu sewa pada suatu nilai nominal sewa secara periodic. Hak dijual untuk suatu jumlah lump sum yang besar dibayar dimuka. Pembeli dari hak sewa berjangka panjang dapat membangun tanah waqaf dengan menggunakan sumbernya sendiri atas risiko sendiri sepanjang ia membayar sewa secara periodic kepada pengelola. Istilah Hukr berarti monopoli atau secara eksklusif. Hak eksklusif ini mungkin untuk suatu periode yang lama yang biasanya melebihi ukuran hidup normal alami manusia atau mungkin juga bersifat tetap. Ini merupakan salah satu contoh dari hak keuangan yang dapat dipasarkan, misalnya : dijual lagi, diwariskan, dihadiahkan, dan lain-lain.

Dari sudut pandang pengelola harta waqf, sebenarnya dalam memperoleh nilai waqaf yang diterima dari Hukr dalam bentuk lump sum dapat dipergunakan untuk memenuhi tujuan waqaf seperti memperbaiki masjid yang rusak dengan menjual hak ekslusif dari tanah pertanian adalah juga sebuah waqaf untuk membiayai masjid. Oleh karena menjual hak ekslusif tidak dianggap menjual harta waqaf, maka pengelola tidak disyaratkan untuk menempatkan harga yang diperoleh kedalam suatu harta yang sama seperti halnya pada kasus subsitusi. Pendekatan memobilisasi dana likuid ini mempertahankan hak waqaf memperoleh sewa secara periodic yang biasanya dalam bentuk nominal dan dilakukan selama periode eksklusif.

Model pembiayaan Hukr mungkin menjadi salah pakai yaitu apabla harga eksklusif dipergunakan untuk biaya operasional karena Hukr mengurangi pendapatan waqaf diwaktu yang akan datang. Namun demikian apabila harga lump sum ekslusif diperguanakan untuk membeli harta produktif baru sebagai suatu waqaf maka alairan pendapatan akan tetap seperti semula atau bahkan meningkat. Dengan kata lain modelnya sendiri netral sedang aplikasinya dapat memberikan akibat negatif dari sudut pandang tujuan waqaf.

            Jika model Hukr dipergunakan dalam kondisi pasar normal dan jika harga eksklusif dipergunakan sedemikian rupa sehingga mempertahankan semangat keabadian harta waqaf, maka model ini harus dianggap netral dan dapat dipergunakan untuk menjamin perolehan likuiditas yang diperlukan untuk membangun suatu harta waqaf. Karena itu criteria untuk dapat diterimanya model ini tidak tergantung pada jumlah sewa periodiknya berapapun kecilnya tetapi pada keadilan dalam praktek dan pemanfaatan akhir dari lump sum yang dihasilkan dengan menjualhak ekslusif.

5) Model Pembiayaan Ijaratain (Sewa dengan Duakali Pembayaran).

            Model Ijaratain menghasilkan sewa jangka panjang yang terdiri dari dua bagian, yaitu : bagian pertama berupa uang muka lump sum yang besar untuk merekonstruksi harta waqaf yang bersangkutan, dan bagian kedua berupa sewa tahunan secara periodik selama masa sewa. Model ini hampir serupa dengan Hukr bedanya pada ijaratain uang muka hanya boleh dipergunakan untuk merekonstruksi harta waqaf yang bersangkutan. Pada Ijaratain jelas bahwa harta waqaf dikontrakan setelah direkonstruksi sesuai dengan spesifikasi yang ditentuan dalam kontrak.

            Sebagian orang berpendapat bahwa model pembiayaan Ijaratain lebih jelak dari Hukr karena mengandung pengorbanan yang lebih banyak dipihak harta waqaf berupa syarat yang mengharuskan pembayaran tunai yang diterima dipergunakan untuk merekonstruksi sedang pada Hukr pembayaran tunai dapat dipergunakan untuk keperluan lain diluar harta waqaf yang bersangkutan, sementara itu pembayaran sewa periodic pada keduanya  kecil.

            Agrumentasi ini benar apabila kita mengasumsikan bahwa sewa  pada kedua model sama, tetapi pada keadaan pasar yang adil (fair) pembayaran periodic itu jelas tidak bisa sama karena adanya tambahan keadaan harta waqaf setelah direkonstruksi dari pembayaran lump sum. Karena itu tidak ada alas an untuk menganggap salah satunya lebih jelek atau lebih baik sepanjang secara praktis keduannya dibawah kondisi pasar yang adil.

            Akhirnya, suatu kasus khusus dari model ini disebut Al Mursad dimana pembayaran dimuka lump sum tidak secara hukum dianggap bagian dari sewa tetapi merupakan pembayaran dimuka oleh penyewa yang harus diperhitungkan terhadap sewa periodic yang disepakati setelah rekonstruksi.

Model-model pembiayaan baru untuk proyek waqaf secara institusional.

Dengan berkembangnya fiqih untuk transaksi keuangan dalam dua puluh tahun terakhir ini sejalan dengan tumbuhnya lembaga keuangan Islami, maka menjadi mudah menemukan model-model pembiayaan baru untuk proyek waqaf secara institusional. Karena itu model pembiayaan jaman sekarang ini tetap harus berdasarkan prinsip pembiayaan Islami yang telah dikenal dengan baik, yaitu prinsip berbagi hasil/risiko, prinsip jual beli, dan prinsip sewa.

Ada empat model pembiayaan yang membolehkan pengelola waqaf memegang suatu hak eksklusif terhadap pengelolaan, seperti : Murabaha, Istisnaa, Ijarah, dan Mudharabah. Sebagai tambahan ada juga yang disebut berbagi kepemilikan atau Syariat Al Milk, dimana ada beberapa kontraktor yang berbagi manajemen, atau menugaskan manajemen proyek pada pihak penyedia pembiayaan, disebut model berbagi hasil (output sharing) dan model Hukr atau sewa berjangka panjang.

1) Model Pembiayaan Murabahah.

Penerapan pembiayaan murabaha pada harta proyek mengharuskan Pengelola Harta Waqaf (Nazer) mengambil fungsi sebagai pengusaha (entrepreneur) yang mengendalikan proses investasi yang membeli peralatan dan material yang diperlukan melalui suatu kontrak Murabaha sedangkan pembiayaannya datang dari suatu bank Islami. Pengelola Harta Waqaf menjadi penghutang (debtor) kepada lembaga perbankan untuk harga peralatan dan material yang dibeli ditambah mark-up pembiayaannya. Hutang ini akan dibayar dari pendapatan hasil pengembangan harta waqaf.

2)Model Istisnaa.

Model Istisnaa memungkinkan Pengelola Harta Waqaf untuk memesan pengembangan harta waqaf yang diperlukan kepada lembaga pembiayaan melalui suatu kontrak Istisnaa. Lembaga pembiayaan atau bank kemudian membuat kontrak dengan kontraktor untuk memenuhi pesanan Pengelola Harta Waqaf atas nama lembaga pembiayaan itu. Menurut Resolusi Islamic Fiqh Academi dari OKI, Istisnaa adalah sesuai dengan kontrak syariah dimana pembayaran dapat dilakukan secara ditangguhkan atas dasar kesepakatan bersama.

Model pembiayaan Istisnaa juga menimbulkan hutang bagi pengelola waqaf dan dapat diselesaikan dari hasil pengembangan harta waqaf dan penyedia pembiayaan tidak mempunyai hak untuk turut campur dalam pengelolaan harta waqaf.

3)Model Ijarah.

Model pembiayaan ini merupakan penerapan Ijarah dimana Pengelola Harta Waqaf tetap memegang kendali penuh atas manajemen proyek. Dalam pelaksanaanya, Pengelola Harta Waqaf memberikan izin yang berlaku untuk beberapa tahun saja kepada penyedia dana untuk mendirikan sebuah gedung diatas tanah waqaf. Kemudian Pengelola Harta Waqaf menyewakan gedung tersebut untuk jangka waktu yang sama dimana pada periode tersebut dimiliki oleh penyedia dana (financer), dan menggunakannya untuk tujuan waqaf, apakah sebuah rumah sakit, atau sebuah sekolah, atau ruang sewa kantor, atau apartment. Pengelola harta waqah menjalankan manajemen dan membayar sewa secara periodikkepada penyedia dana. Jumlah sewa telah ditetapkan sehingga menutup modal pokok dan keuntungan yang dikehendaki penyedia dana. Pada akhir periode yang diiizinkan, penyedia dana akan memperoleh kembali modalnya dan keuntungan yang dikehendaki dan setelah itu penyedia dana tidak dapat memasuki lagi harta waqaf.

Jenis Ijarah ini jelas adalah kasus khusus Ijarah yang berakhir dengan penyewa memiliki bangunan dengan kebaikan menjadi pemilik tanah yang dibangun. Izin yang diberikan mungkin juga permanen atau sepanjang usia proyek misalnya sepanjang usia ekonomi dari proyek, Pengelola Harta Waqaf menggunakan sebagian pendapatan jika ini sebuah waqaf investasi untuk membayar sewa kepada penyedia dana.

4)Mudharabah oleh Pengelola Harta Waqaf dengan penyedia dana.

Model Mudharabah dapat digunakan oleh Pengelola Harta Waqaf dngan asumsi peranannya sebagai pengusaha (entrepreneur = mudharib) dan menerima dana likuid dari lembaga pembiayaan untuk mendirikan bangunan di tanah waqaf atau untuk membor sebuah sumur minyak jika tanah waqaf itu menghasilkan minyak. Manajemen akan tetap berada di tangan Pengelola Harta Waqaf secara eksklusif dan tingkat bagihasil ditetapkan sedemikian rupa sehingga menutup biaya usaha untuk manajemen sebagaimana juga penggunaan tanahnya.

IDB telah mengembangkan model ini dalam bentuk penyertaan modal (musyarakah) yang semakin berkurang (declining participation) dari Dana Waqafnya. Contoh declining participation project IDB adalah pembangunan Al-Ta’awoon Commercial Center Project di United Arab Emirates sebesar US$. 18,34 juta dan gedung bertingkat tinggi untuk komersial diatas tanah waqaf di Kuwait yaitu Awkaf Commercial Building senilai US$. 12,35 juta dengan sistem bagihasil.

5)Model pembiayaan berbagi Kepemilikan.

Model pembiayaan kepemilikan dapat dipergunakan apabila dua pihak secara individual dan bebas memiliki dua benda yang berkaitan satu sama lain seperti misalnya masing-masing memiliki separoh dari sebidang tanah pertanian tanpa mempunyai perjajian kemitraan secara formal. Berbagi kepemilikan bukanlah suatu model kemitraan karena di dalam kemitraan kedua pihak secara umum memiliki harta di dalam kemitraan sesuai dengan bagian mereka dalam modal pokok. Sedang pada berbagi kepemilikan kita berhadapan dengan kekayaan yang berbeda yang masing-masing dimiliki secara utuh dan individual oleh suatu pihak yang bebas, dan hubungan mereka ditentukan dalam Fiqf oleh apa yang disebut Syarikat Al Milk yang sangat berbeda dengan Syarikat Al Aqd yang diterapkan pada kemitraan.

Operasional formal dari berbagi pemilikan adalah sebagai berikut :

            Pengelola Harta Waqaf mengizinkan lembaga pembiayaan untuk mendirikan sebua gedung (atau menggali sebuah sumur minyak dan memasang alat penyuling). Masing=masing pihak memiliki secara bebas dan terpisah kekayaan dan mereka setuju untuk membagi hasil yang diperoleh diantara mereka.

            Fiqh dari Syarikat Al Milk menyatakan bahwa masing-masing pihak bertanggung jawab untuk mengelola kekayaannya sendiri. Oleh karena itu didalam model pembiayaan ini Pengelola Harta Waqaf dan lembaga pembiayaan dapat bersepakat berbagi menajemen atau menugaskannya kepada pihak lain. Jelas didalam menetukan rasio pembagian hasil (output), pihak yang mengelola diberikan tambahan prosentase sebagai konpensasi dari usahanya.

            Pada model pembiayaan ini, konpensasi manajemen dapat ditetapkan dalam jumlah uang tertentu atau suatu proporsi hasil (output), dan pemilik juga sepakat atas pembagian pendapatan kotor atau bersih diantara mereka secara proposional dengan kepemilikan mereka. Lebih lanjut, karena lembaga pembiayaan kerpakali menghendaki keluar dari kepemilikannya pada saat tertentu dimasa depan, para pihak dapat menyetujui penjualan kekayaan penyedia dana pada waqaf dan menggunakan sebagian dari hasil bagian waqaf sebagai pembayaran untuk harganya.

6) Model Bagi hasil (Output).

Model bagihasil adalah suatu kontrak dimana satu pihak menyediakan harta tetap seperti tanah untuk yang lain dan berbagi hasil (output) kotor diantara keduanya atas dasar rasio yang disepakati. Model pembiayaan ini didsarkan atas Muzara’a dimana pemilik tanah menyediakan tanah (dan mungkin juga maesin) kepada petani. Dalam bagi hasil, tanah dan manajemen tidak dapat disedikan oleh pihak yang sama.

            Dalam model pembiayaan bagihasil, waqaf menyediakan tanah dan harta tetap lainnya yang dimiliki waqaf, sedang lembaga pembiayaan menyediakan biaya operasional dan manajemen. Lembaga pembiayaan dapat juga menyediakan sebagian atau seluruh mesin sepanjang tanah disediakan oleh pihak non-manajemen sesuai dengan persyaratan Muzara’a. Model ini dengan demikian cocok untuk lembaga pembiayaan yang menghendaki mengambil tanggung jawab manajemen, sedang Pengelola Harta Waqaf mengambil posisi sebagai mitra tidur. Ini menjadi salah satu dari model dimana manajemen secara eksklusif akan berada ditangan lembaga pembiayaan.

IDB telah mengembangkan model ini dalam bentuk bagihasil (profit sharing) dari Dana Waqafnya. Contoh profit sharing project IDB adalah pembangunan Waqf Commercial Complex di Somali sebesar US$. 4,35 juta, dan pembangunan Waqf of King Abdul Aziz Mosque di Jeddah, Saudi Arabia sebesar US$. 15,80 juta.

7)Model Sewa berjangka panjang dan Hukr.

Model pembiayaan kelembagaan yang terakhir adalah salah satu dimana manajemen juga berada ditangan lembaga pembiayaan yang menyewa harta waqaf untuk periode jangka waktu panjang. Penyedia dana mengambil tanggung jawab konstruksi dan manajemen dan membayar sewa secara periodic kepada Pengelola Harta Waqaf.

            Dalam sub-model Hukr, suatu ketentuan ditambahkan dalam kontrak atas dasar mana lembaga pembiayaan memberikan suatu pembayaran lump sum tunai sebagai tambahan dari mebayar sewa secara periodic. Namun demikian dibawah kondisi pasar yang adil, total nilai sekarang (total present value) dari hasil (return) kepada waqaf dalam Hukr dan dalam sewa berjangka panjang harus kurang lebih sama.

5. Kesimpulan.

Harta waqaf pertama kali dalam sejarah Islam adalah berupa tanah kebun yang ditinggalkan Bani Nadhir.

Harta waqaf yang pertama kali mempunyai dua sifat (karakter) yaitu secara alami awet (durable) dan bentuknya hampir seluruhnya berupa harta tetap seperti tanah dan bangunan.

Dalam pandangan ahli fiqih mashab Hambali, bentuk harta gerak tidak cocok untuk dijadikan harta waqaf, sedangkan ahli fiqih mashab lainnya membolehkan bentuk harta gerak asal saja harta itu dapat dijadikan tahan lama (durable)

Dana Waqaf dapat dibentuk melalui kelebihan hasil pengelolaan harta waqaf, dibentuk melalui sumbangan negara-negara OKI, dialihkan dari pendapatan bunga bank konvensional, dan mobilisasi dana masyarakat dalam bentuk Waqaf Tunai yang disimpan sebagai deposito mudharabah.

Secara konsepsional proyek waqaf dapat dibedakan menjadi dua katagori, yaitu : proyek penyedia layanan seperti proyek sekolah gratis bagi yang tidak mampu, dan proyek penghasil pendapatan seperti pusat pembelanjaan yang menghasilkan sewa.

Proyek yang layak untuk penanaman modal adalah yang dapat menghasilkan pendapatan yang lebih besar dari biaya investasi dan pemeliharaannya.

Inti dari pembiayaan harta waqaf adalah adanya dua jenis harta yang bergabung kedalam satu proyek untuk meningkatkan pelayanan dan melestarikan pelayanan harta waqaf itu.

Inovasi baru pembiayaan proyek waqaf berupa dana dari masyarakat yang tidak ditanamkan langsung kedalam harta waqaf berupa harta tetap tetapi diinvestasikan kedalam bentuk “dana abadi” berupa deposito mudharabah pada bank syariah.

Dengan memperhatikan sifat harta waqaf, maka ada lima model pembiayaan rekonstruksi harta waqaf secara tradisionil, yaitu : Pinjaman, Hukr (kontrak sewa jangka panjang dengan pembayaran lump sum yang cukup besar dimuka), Al-ijaratain (sewa dengan dua pembayaran), menambah harta waqaf baru, dan penukaran penggati (subsitusi) harta waqaf.

Ada empat model pembiayaan baru untuk proyek waqaf secara institusional, yaitu. : Model Murabaha, Model Istisnaa, Model Ijarah, dan Model Mudharabah. Sebagai tambahan ada juga yang disebut Model Berbagi Kepemilikan atau Syariat Al Milk, Model Bagi hasil (Output), dan Model Bagi hasil (Output).

Dari uraian diatas tidak dketemukan investasi harta waqaf dari Dana Waqaf, yang dilakukan tidak bersentuhan dengan harta tetap waqaf.

Daftar Rujukan :

Zarka, Muhammad Anas, Financing and Investment in Awqaf Projects : A Non-technical Introduction, Islamic Economic Studies, IRTI, June 1994.

Kahf, Monzer, Financing the development of Awqaf Property, IRTI, March 1998.

Perwataatmadja, Karnaen A., Mobilisasi Dana Ummat untuk Pengembangan  Sarana Prasarana Sekolah Umum Swasta Islam, Jakarta, Maret 1999.

M. A. Sabzwari, Sistem Ekonomi dan Fiskal pada Masa Pemerintahan Nabi Muhammad SAW., dalam buku Bunga Rampai Sejarah Pemikiran Ekonomi Islam, Penyusun Adiwarman Azwar Karim, M.A. International Institute of Islamic Thought, Jakarta, September 2001.

IDB Annual Reports : 1408H, 1417H, 1420H, 1421H.


Disajikan pada Workshop IIIT Indonesia tanggal 8 Januari 2002, di Wisma Haji, Batam Centre Pulao Batam.

M. A. Sabzwari, Sistem Ekonomi dan Fiskal pada Masa Pemerintahan Nabi Muhammad SAW., dalam buku Bunga Rampai Sejarah Pemikiran Ekonomi Islam,  Penyusun Adiwarman Azwar Karim, M.A. International Institute of Islamic Thought, Jakarta, September 2001, halaman 31

Muhammad Anas Zarqa, Financing and Investment in Awqaf Projects : A Non-technical Introduction, Islamic Economic Studies, Vol. 1, No. 2, Muharram 1415H (June 1994), halaman 56

Bersamaan dengan dibentuknya Fiqh Academi sebagai lembaga pengawas syariah internasional dengan RESOLUTION No. 8/3-C(IS) dibentuk pula Dana Waqf dari sumbangan negara anggota Organisasi Konferensi Islam (OKI) dengan RESOLUTION No. l/3-C(IS) dalam Konferensi Puncank OKI ke-3 di Mekkah Al Mukarramah, 19-22 Rabi ‘ul Awaal 1401H / 25-28 Januari 1981.

Menurut IDB Thirteenth Annual Report (1408H) halaman 228, IDB mengelola dana waqaf sebesar US$. 321,5 juta.

IDB Annual Report 1417 H (1996-1997), halaman 176.

Ibid, Muhammad Anas Zarqa, halaman 56

Monzer Kahf, Financing the Development of Aqaf Properti, Irti, Kuala Lumpur, halaman 13-38

Musyarakah merupakan turunan dari mudharabah.

Perwataatmadja, Karnaen A., Mobilisasi Dana Ummat utukK Pengembangan  Sarana Prasarana Sekolah Umum Swasta Islam, Jakarta, halaman 4-5

IDB Thirteenth Annaul Report 1408H (1987-1988), halaman 193, 197


AS-SUNNAH DAN KEDUDUKANNYA DALAM SYARIAH ISLAM

I MUQADDIMMAH

As-Sunnah adalah sumber hukum dan pedoman hidup yg kedua setelah al-Qur’an, karena al-Qur’an tdk akan dpt difahami dan diamalkan dg sempurna tanpa as-Sunnah, shg kita hrs mengetahui kedudukannya untk dpt melaksanakan kandungan al-Qur’an. Kedudukan nabi SAW menurut al-Qur’an adalah :

1. Menjelaskan dan menafsirkan al-Qur’an : Dan KAMI telah turunkan kepdmu (Muhammad) al-Qur’an agar kamu menjelaskan pd ummat manusia apa2 yg tlh diturunkan pd mereka dan agar mereka berfikir. (QS 16/44)

2. Menjadi uswah-hasanah (contoh teladan) yg wajib diikuti oleh ummatnya : Sungguh telah ada pd diri rasuluLLAH itu teladan yg baik bagi org2 yg mengharap rahmat ALLAH dan hari Kiamat serta banyak menyebut nama ALLAH. (QS 33/21)

3. Untuk ditaati perintahnya ; Hai org beriman taatlah kepd ALLAH dan rasul-NYA (QS8/20, 4/56-60,69-80)

4. Otoritas dlm penetapan hukum dan halal-haram : Dan menghalalkan yg baik bagi mereka dan mengharamkan yg buruk bagi mereka (QS 7/157)

5. Bhw ummat hrs komitmen dg aturan dan ketetapan rasul : Dan apa yg telah diberikan rasul kepdmu mk terimalah dan apa yg telah dilarangnya mk tinggalkanlah (QS 59/7)

6. Bhw semua perkataan nabi SAW bersumber dr wahyu : Dan tdklah yg diucapkannya itu bersumber dr hawa nafsunya, semua ucapannya itu hanyalah wahyu yg diturunkan kepdnya (QS 53/3-4)

Sehingga dr itu semua dpt disimpulkan bhw taat pd nabi SAW adalah wajib, krn taat pd ALLAH tdk akan terealisasi kecuali dg taat pd rasul-NYA, dan mentaati nabi SAW stlh wafat adlh dg mentaati sunnahnya.

II DEFINISI AS-SUNNAH DAN AL-HADITS

1. Menurut Bahasa :

a. Sunnah artinya perjalanan atau kebiasaan yg baik ataupun buruk, seperti pd hadits : … … (Barangsiapa yg melakukan suatu sunnah yg baik mk baginya pahala dan pahala org yg mengikutinya hingga hari Kiamat dan barangsiapa yg berinisiatif melakukan sunnah yg buruk maka baginya dosa dan dosa org2 yg mengikutinya hingga hari Kiamat/ HR Muslim)

b. Hadits artinya suatu yg baru, sebagaimana dlm hadits nabi SAW : (Barangsiapa yg membuat sesuatu yg baru dlm urusan kami yg bukan bersumber dari Islam maka ia tertolak/ HR Muslim)

2. Menurut Definisi : Para ulama berbeda pendpt ttg definisi sunnah/hadits ini karena luasnya obyek penelaahan masing2, karena tulisan ini lebih mengarah pd ushul-fiqh, mk digunakan definisi sunnah mnrt ahli ushul-fiqh yaitu : Semua perkataan perbuatan dan persetujuan nabi SAW.

=AS-SUNNAH DAN KEDUDUKANNYA DLM SYARIAH ISLAM=?xml:namespace prefix = o ns = “urn:schemas-microsoft-com:office:office” />

III SEJARAH PENGUMPULAN HADITS

Ada 5 periode pengumpulan dan kodifikasi hadits, sbb :

1. Periode Periwayatan Hadits dg Lisan dan Menjaganya dg Hafalan (abad ke-I H).

Pd periode ini (sahabat dan tabi’in senior) blm dibukukan melainkan dijaga dlm hafalan, karena nabi SAW pernah melarang mereka menulis hadits2 beliau sbgm yg diriwayatkan oleh Imam Muslim : Janganlah kalian menulisi dariku selain al-Qur’an, dan barangsiapa yg telah menulis sesuatu selain al-Qur’an maka ia hrs menghapusnya. Walaupun akhirnya beliau SAW membolehkannya, yaitu pd hari penaklukan Makkah pd para sahabat : Tulislah apa yg aku sampaikan untuk abu Syah. Dan membolehkan AbduLLAH bin Amr bin Ash untk menulis hadits2 darinya.

Saat nabi SAW wafat para sahabat berinisiatif untk menulis al-Qur’an dlm btk mushaf dan tdk membukukan hadits nabi SAW melainkan bersungguh2 menyebarkannya dlm bentuk hafalan mereka.

2. Periode Penulisan dan Pembukuan Hadits (abad ke-II H).

Dg tersebarnya Islam, terpencarnya sahabat dan sebagian wafat, mk mulai terasa perlunya pembukuan hadits. Hal ini menggerakkan khalifah Umar bin Abdul Aziz (menjabat th 99H-101H) untk memerintahkan para ulama terutama pd Abubakar bin Muhammad bin Amr bin Hazm (qadhi Madinah) dan Muhammad bin Muslim bin UbaidiLLAH bin AbduLLAH bin Syihab az Zuhri al-Madani (tokoh ulama Hijaz dan Syam 124 H).

Setelah kedua tokoh ini mk mulailah banyak yg mengikuti mereka spt Ibnu Juraij (150-H) dan Ibnu Ishaq (151-H) di Makkah; Ma’mar (153-H) di Yaman; al-Auza’i (156-H) di Syam; Malik (179-H), Abu Arubah (156-H) dan Hammah bin Salamah (176-H) di Madinah; Sufyan ats-Tsauri (161-H) di Kufah; ; AbduLLAH bin Mubarak (181-H) di Khurasan; Husyaim (188-H) di Wasith; Jarir bin abdul Hamid (188-H) di Ray. Mereka tdk hanya menulis hadits2 nabi SAW saja, tetapi juga atsar para sahabat dan tabi’in.

Kitab2 hadits yg masyhur di masa itu adalah :

(1) Mushannaf oleh Syu’bah bin al-Hajjaj (160-H)

(2) Mushannaf oleh Al-Laits bin Sa’ad (175-H)

(3) Al-Muwaththa’ oleh Malik bin Anas al-Madani, Imam Darul Hijrah (179-H).

(4) Mushannaf oleh Sufyan bin Uyainah (198-H)

(5) Al-Musnad oleh asy-Syafi’i (204-H)

(6) Jami al-Imam oleh Abdurrazzaq bin Hammam ash-Shan’ani (211-H)

3. Periode Penyaringan Hadits dari Perkataan para Shahabat dan Tabi’in (abad ke-III H)

Yaitu dimana tdk ditulis kecuali hadits2 nabi SAW saja, sehingga mulai disusun kitab2 musnad yg bersih dari fatwa2, seperti musnad Imam Ahmad bin Hanbal. Walaupun demikian, masih tercampur dg hadits2 dha’if bahkan maudhu’ , sehingga pd pertengahan abad-III ini para ulama membuat kaidah2 dan syarat2 hadits shahih. Shg muncul ide2 untk mengumpulkan yg shahih2 saja yg dipelopori oleh Imam Muhammad bin Ismail bin Ibrahim bin Bardizbah al-Bukhari (Imam Bukhari) dg karyanya Jami’us Shahih dan disusul oleh muridnya Imam Muslim bin Hajjaj bin Muslim al-Qusyairi an-Naisaburi (Imam Muslim), shg abad ini merupakan abad keemasan bg hadits dg munculnya para ahli hadits terkemuka dan disusunnya kutubus-sittah (6 kumpulan hadits) yg memuat hampir seluruh hadits2 yg shahih, diantara kitab2 hadits yg sdh tersusun wkt itu adalah :

(1) Mushannaf Said bin Manshur (227-H)

(2) Mushannaf Ibnu Abi Syaibah (235-H)

(3) Musnad Imam Ahmad bin Hanbal (241-H)

(4) Shahih al-Bukhari (251-H)

(5) Shahih Muslim (261-H)

(6) Sunan Abu Daud (273-H)

(7) Sunan Ibnu Majah (273-H)

(8) Sunan At-Tirmidzi (279-H)

(9) Sunan An-Nasa’i (303-H)

(10)Al-Muntaqa fil Ahkam Ibnu Jarud (307-H)

(11)Tahdzibul Atsar Ibnu Jarir at-Thabari (310-H)

4. Periode Penyempurnaan (Abad-IV H)

Yaitu pemisahan antara ulama mutaqaddimin (salaf) yg metode mereka adalah berusaha sendiri dlm meneliti perawi, menghafal hadits sendiri serta menyelidiki sendiri sampai pd tingkat sahabat dan tabi’in. Sedangkan ulama muta’akhkhirin (khalaf) ciri mereka dlm menyusun karyanya adalah dg menukil dr kitab2 yg telah disusun oleh salaf, menambahkan, mengkritik dan men-syarah-nya (memberikan ulasan ttg isi hadits2 tsb).

Kitab2 hadits yg termasyhur pd abad ini diantaranya adalah :

(1) Shahih Ibnu Khuzaimah (311-H)

(2) Shahih Abu Awwanah (316-H)

(3) Shahih Ibnu Hibban (354-H)

(4) Mu’jamul Kabir, Ausath dan Shaghir, oleh At-Thabrani (360-H)

(5) Sunan Daraquthni (385-H)

5. Periode Klasifikasi dan Sistemisasi Penyusunan Kitab2 Hadits (Abad-V H)

Yaitu dg mengklasifikasikan hadits, cara pengumpulannya, kandungannya dan tema2 yg sama. Disamping itu juga mensyarah dan meringkas kitab2 hadist sblmnya, sehingga muncullah berbagai kitab2 hadist hukum, seperti :

(1) Sunanul Kubra, al-Baihaqi (384-458 H)

(2) Muntaqal Akhbar, Majduddin al-Harrani (652-H)

(3) Bulughul Maram min Adillatil Ahkam, Ibnu Hajar al-Asqalani (852-H)

Dan berbagai kitab targhib wa tarhib (kitab yg berisi berbagai hal untuk menggemarkan dlm beribadah dan mengancam bagi yg lalai), seperti :

(1) At-Targhib wa Tarhib, Imam al-Mundziri (656-H)

(2) Riyadhus Shalihin, oleh Imam Nawawi (767-H)

AQIDAH DAN IMAN

ARTI IMAN

Secara bahasa, iman berarti membenarkan (), sementara menurut istilah adalah : “Mengucapkan dengan lisan, membenarkan dalam hati dan mengamalkan dalam perbuatannya.”

KONSEKUENSI KEIMANAN

1. Mencintai Allah SWT dan Rasul-Nya melebihi dari mencintai segala sesuatu termasuk dirinya sendiri (QS 9/24, 2/165).

2. Mendengar dan mentaati semua yang datang dari Allah SWT dan rasul-Nya (QS 24/51-52) tanpa merasa berat dan tanpa memilah2 (QS 33/36).

3. Ridha’ terhadap semua apa yang datang dari Allah SWT dan rasul-Nya (QS 4/56), baik hal tersebut disukainya maupun tidak disukainya, tanpa menghilangkan usaha.

4. Loyalitas yang penuh kepada Allah SWT, rasul-Nya dan orang2 beriman (QS 2/257) dan tidak memberikan loyalitas kepada yang dibenci Allah SWT (QS 5/51,57-58; 9/67).

5. Takut hanya kepada Allah SWT (QS 33/39, 35/28), takut tidak mendapat kasih sayang-Nya dan takut bermaksiat kepada-Nya.

6. Berhukum dengan syari’at Allah SWT (QS 4/60, 6/114) dan menolak hukum yang bertentangan dengan syari’at-Nya.

7. Selalu beramal shalih dan meninggalkan maksiat (QS 103/2-3) dan berjihad dijalan-Nya untuk menegakkan kebenaran (QS 33/23, 49/15).

SIFAT ORANG2 YANG BERIMAN

1. Apabila disebut nama Allah SWT, maka bergetar hatinya kerena cinta, harap dan takut kepada-Nya dan apabila dibacakan al-Qur’an maka selalu bertambah keimanannya dan mereka selalu bertawakkal kepada-Nya (QS 8/2).

2. Mereka senantiasa mendirikan shalat dan menafkahkan sebagian rizqi mereka untuk orang fakir, miskin dan anak yatim (QS 8/3).

3. Beriman kepada rukun iman yang enam dengan keimanan yang sempurna tanpa merasa ragu2 sedikitpun dan berjihad dengan harta dan jiwa raga mereka untuk menegakkan kebenaran (QS 49/15).

HAL2 YANG DAPAT MENINGKATKAN KEIMANAN

1. Ilmu, yaitu dengan meningkatkan ilmu tentang mengenal Allah SWT, seperti makna dari nama2-Nya, sifat2-Nya dan perbuatan2-Nya. Semakin tinggi ilmu pengetahuan seseorang terhadap Allah dan kekuasaan-Nya maka semakin bertambah tinggi iman dan pengagungan serta takutnya kepada Allah SWT (QS 35/28).

2. Merenungkan ciptaan Allah SWT, keindahannya, keanekaragamannya dan kesempurnaannya maka kita akan sampai pada kesimpulan : Siapa yang merancang, menciptakan dan mengatur semua ini ? Jawabannya hanyalah Allah ! Maka Ya Allah tidaklah Engkau menciptakan semua ini dengan sia2 belaka, Maha Benar Engkau maka pastilah janji-Mu untuk mengumpulkan kami pada hari Kiamat itu benar adanya (QS 3/191-192).

3. Senantiasa meningkatkan ketaqwaan dan meninggalkan maksiat kepada-Nya, karena setiap maksiat yang kita lakukan akan menjadi noda2 hitam yang semakin menutupi hati kita dari cahaya Allah sehingga semakin jauh dari-Nya (QS 83/14)

BUAH KEIMANAN

1. Membebaskan jiwa kita dari perbudakan oleh manusia dan semua makhluq menuju kemerdekaan yang hakiki yaitu penghambaan kepada Allah SWT saja (lih. hadits Ruba’i bin Amir ra. utusan Rasulullah SAW dan panglima Rustum dari Persia).

2. Membangkitkan keberanian membela kebenaran dan tak takut mati serta cinta syahid, sebab meyakini bahwa yang memberi umur, rizqi, manfaat dan bahaya, menghidupkan dan mematikan hanya Allah SWT (QS 3/145, 4/78).

3. Merasa yakin tujuan hidupnya adalah keridhoan Allah SWT dan ia akan mendapatkan berbagai kebaikan yang banyak di dunia sebelum kenikmatan di akhirat kelak, berupa : Perlindungan-Nya (QS 2/257), petunjuk-Nya (QS 22/54, 64/11), pertolongan-Nya (QS 40/51), penjagaan-Nya (QS 10/98), mengokohkan kedudukannya (QS 24/55) dan datangnya barakah (kebaikan yang banyak) baik dari langit maupun dari bumi (QS 7/96) untuknya.

4. Hidupnya berada dalam ketenangan lahir batin (QS 13/28, 48/4), karena ia hidup dalam cahaya hidayah Allah SWT sehingga ia tidak menzhalimi orang lain maupun dirinya sendiri.

Wamaa umiruu illa liya’budullaha mukhlishiina lahuddiina hunafaa’ …

AMANAH

AMANAH

“Sesungguhnya KAMI telah menawarkan amanah kepada langit, bumi dan gunung-gunung, maka mereka semua enggan memikulnya karena mereka khawatir akan mengkhianatinya, maka dipikullah amanh itu oleh manusia. Sesungguhnya manusia itu amat zalim dan bodoh…”  (QS 33/72)

MAKNA  AMANAH

1.       Secara Bahasa : Bermakna al-wafa’ (memenuhi) dan wadi’ah (titipan).

2.       Secara Definisi : Seorang muslim memenuhi apa yg dititipkankan kepadanya. Hal ini didasarkan pd firman ALLAH SWT : “Sesungguhnya ALLAH memerintahkan kalian untuk mengembalikan titipan2 kepada yg memilikinya, dan jika menghukumi diantara manusia agar menghukumi dg adil … (QS 4/58)

Maka yg termasuk amanah bukan hanya dlm hal materi atau hal yg berkaitan dg kebendaan saja, melainkan berkaitan dg segala hal, seperti memenuhi tuntutan ALLAH adalah amanah, bergaul dg manusia dg cara yg terbaik adalah amanah, demikian seterusnya.

DALIL-DALIL  SYARIAT

1.       Al-Qur’an: Kedua firman ALLAH SWT di atas (QS 4/58; 33/72) dan QS 2/283; 8/27; 23/8; 70/32.

2. As-Sunnah :

a.       “Setiap kalian adalah pemimpin dan setiap pemimpin akan diminta pertanggungjawaban kelak di hari Kiamat, seorang pemimpin pemerintahan adalah pemimpin dan akan diminta pertanggungjawaban tentang rakyatnya, suami adalah pemimpin dan akan diminta pertanggungjawaban tentang anggota keluarganya, istri adalah pemimpin dan akan diminta pertanggungjawaban tentang rumahtangga suaminya serta anak2nya, dan seorang pembantu adalah pemimpin dan akan diminta pertanggungjawaban tentang harta benda majikannya, ingatlah bahwa setiap kalian adalah pemimpin dan akan diminta pertanggungjawaban kelak di hari Kiamat.”  (HR Muttafaq ‘alaih, dalam Lu’lu wal Marjan  hadits no. 1199)

b.       “Ada 4 perkara yg jika semuanya ada pd dirimu maka tdk berbahaya bagimu apa yg terlepas darimu dlm dunia : Benar ketika berbicara, menjaga amanah, sempurna dlm akhlaq, menjaga diri dari meminta.” (HR Ahmad dalam musnadnya 2/177; Hakim dalam al-Mustadrak  4/314 dari Ibnu Umar ra; berkata Imam al-Mundziri ttg hadits ini : Telah meriwayatkan Ahmad, Ibnu Abi Dunya, Thabrani, Baihaqi dg sanad yg hasan, lih. At-Targhib wa Tarhib  3/589)

HUBUNGAN  AMANAH  DG  KEIMANAN

1.       Amanah Merupakan Tuntutan Iman, dan khianat merupakan tanda hilangnya keimanan dan mulai merasuknya kekafiran dlm diri seseorang. Sabda nabi SAW : “Tdk ada iman pd orang2 yg tdk ada amanah dlm dirinya, dan tdk ada agama pd orang yg tdk bisa dipegang janjinya.”  (HR Ahmad 3/135, Ibnu Hibban dlm shahihnya Mawarid azh-Zham’an-47, al-Bazzar dlm musnadnya Kasyful Astar-100, lih. Juga dlm Albani Shahih Jami’ Shaghir-7056)

2.       Hilangnya Amanah Merupakan Tanda Kiamat, yg salah satu cirinya adalah dipegangnya amanah oleh yg orang2 bukan ahlinya dlm masalah tsb. Sabda nabi SAW : “Ketika amanah telah disia-siakan maka tunggulah tibanya Kiamat.”  Kata para sahabat ra : Bagaimanakah disia-siakannya wahai rasuluLLAH? Jawab nabi SAW : “Ketika suatu urusan dipegang oleh yg bukan ahlinya maka tunggulah tibanya Kiamat.’”  (HR Bukhari dalam Fathul Bari’  hadits no. 59 dan 6496)

3.       Hilangnya Amanah Terjadi Bertahap, sbgm sabda nabi SAW : “Seorang tertidur maka hilanglah amanah dari hatinya bagaikan titik hitam, lalu ketika ia tertidur lagi maka hilanglah amanah tsb bagaikan bekas/jejak, demikianlah seterusnya sampai tdk ada lagi amanah dihatinya, dan tdk ada lagi di hati manusia, sehingga mereka tdk menemukan lagi orang yg amanah. Maka berkatalah sebagian mereka : Di tempat anu masih ada seorang yg bisa dipercaya. Sampai dikatakan kepada seseorang : Ia tdk bisa dipegang, tdk berakal, tdk ada dihati mereka sebesar biji sawi dari keimanan.”  (HR Muslim dalam Mukhtashar Shahih Muslim  hadits no. 2035)

ISLAM DAN PEMBERDAYAAN POLITIK UMAT: TELAAH PERAN NU DAN MUHAMMADIYAH[1]

Abstract

This article explored Nahdlatul Ulama and Muhammadiyah’s role in context of Indonesian society’s political empowerment. Islam and Indonesian Muslim stated to have power auomatically, as seen in either Nahdlatul Ulama or Muhammadiyah’s role in Indonesian politic.  Both mass organizations are more success to play “political role” without being political party officially. In this context, Nahdlatul Ulama and Muhammadiyah become representative of authoritative non-state powers, either in domestic level, vis-à-vis state, or in international level to play ‘supra’ power

Keywords: political role, Nahdlatul Ulama, Muhammadiyah, ummatan wahidah, non-state power, civil society

I

Baik karena substansi ajarannya mau pun karena jumlah penganutnya Islam dan umat Islam secara otomatis telah menjadi kekuatan politik tersendiri. Elaborasi di bawah ini berusaha memaparkan pernyataan hipotesis di atas, yang dimulai dengan tinjauan aspek substansi ajaran kemasyarakatannya. Melalui substansi ajaran Islam tentang perkauman, kita menemukan konsep ummatan wahidah. Lepas dari pengertian lainnya, konsep di atas mengandung elemen ideologis. Kendati pun secara harfiah ummatan wahidah bisa diterjemahkan sebagai “kesatuan komunitas” atau “komunitas yang satu”, secara konseptual gagasan tersebut bermakna lebih dalam daripada hanya kumpulan fisik. Melalui konsep ummatan wahidah struktur fisik komunitas Islam secara spritual mengalami peneguhan teologis: bahwa kesatuan yang dimaksud harus didasarkan pada persamaan imani —bukan karena persamaan kepentingan material. Ummatan wahidah, dengan demikian, lebih dihayati sebagai sebuah “persekutuan suci” yang bersifat distinktif —dan karenanya niscaya berbeda dengan kesatuan-kesatuan lainnya. Konsekuensi teoritis ummatan wahidah ini adalah bahwa segala perbedaan di antara sub-sub kelompok di dalamnya, atau, seperti dinyatakan Halliday dan Alavi, “different socieities and distinct historical epochs,”[2]  harus dilebur dan ditransendensikan.

Dalam konteks antropologi,  karakteristik kesatuan yang begitu khusus ini hanya mungkin terjadi karena bekerjanya sacred symbols (simbol-simbol suci) yang mengikat mereka bersama. Operasionalisasi dari the biding force of these sacred symbols ini terejawantahkan pada kemunculan sintesa antara etos (ethos) dan pandangan hidup (world view) yang spesifik di kalangan pemeluk agama tertentu. Antropolog Clifford Geertz melihat etos sebagai “sifat, karakter dan kualitas kehidupan pemeluk, wujud moral, estetika dan suasana jiwa.” Sedangkan pandangan hidup dilukiskan sebagai “gambaran yang dimiliki para pemeluk tentang keadaan yang sebenarnya, gagasan paling komprehensif mereka tentang tatanan kehidupan.”[3]

Apa yang penting ditekankan di sini adalah sintesa dan saling menguatkan antara etos dan pandangan hidup yang terbentuk melalui ajaran agama ini telah memberi arti paling distinktif dalam konteks konsep ummatan wahidah di atas. Elaborasi deskripsi Geertz ini membawa pada pengertian bagaimana spesifiknya struktur psikologi dan budaya penganut agama tertentu ketika etos dan pandangan hidup bertemu dan membentuk realitas tersendiri. Di sini Geertz menyatakan bahwa kepercayaan dan praktek keagamaan etos sebuah kelompok dibuat bisa terpahami secara intelektual dengan memperlihatkannya sebagai cara hidup yang secara ideal sesuai dengan struktur kejadian nyata (the actual state of affairs) —sebagaimana dilukiskan pandangan hidup. Sementara, pandangan hidup itu sendiri dibuat meyakinkan secara emosional (emotionally convincing) dengan menghadirkannya sebagai citra atau bayangan dari struktur kejadian-kejadian aktual yang secara khusus terkelola baik untuk mengakomodasikan cara hidup semacam itu.[4]

Jika kita kembali kepada konsep ummatan wahidah dalam Islam di atas, maka kombinasi hasil kinerja etos dan pandangan hidup tersebut telah menstrukturkan wujud kesatuan komunitas yang diserukan itu ke dalam bingkai kepaduan yang ketat. Dan dalam karakteristik kesatuan yang begitu khusus inilah struktur ummatan wahidah dengan sendirinya sangat berarti politis dan ideologis. Sebab struktur kesatuan masyarakat tersebut niscaya mengandung daya komando yang besar (the power to command), dan karena itu pula juga berdaya panggil massif terhadap kekuatan massa bagi proses mobilisasi dan pengorbanan. Suatu keadaan yang bagaimana pun juga sarat dengan semangat politik dan kekuasaan. Dalam konteks inilah kita memahami mengapa daya komando ini bisa bertahan untuk rentang waktu yang cukup lama dalam memobilisasikan perlawanan terhadap kaum kolonial, seperti diperlihatkan gerakan kaum sufi atau tarekat Aljazair terhadap imperialisme Perancis.[5] Dan kenyataan ini pula yang memberi dasar, seperti dinyatakan Keyes dan kawan-kawan, mengapa otoritas agama secara terus-menerus menjadi pesaing otoritas negara-negara modern.[6]

II

Dalam konteks Indonesia, karakteristik substansial di atas menjadi lebih signifikan secara politik, semata-mata karena pengikut atau penganut ajaran ini merupakan mayoritas penduduknya. Di mana pun juga, agregasi penduduk dalam jumlah besar senantiasa menggoda secara politik. Godaan ini akan semakin besar karena kemampuan kaum Muslimin mengorganisasikan diri telah teruji dalam sejarah. Sejak awal abad lalu, kemampuan pengorganisasian diri kaum Muslimin ini telah terlihat ketika Sarekat Islam (SI), pada 1912, lahir. Hanya dalam beberapa tahun sejak kelahirannya, seperti dicatat Kahin, SI berhasil mengakumulasi 2,5 juta anggota,[7] sebuah hal yang fantastis dan tampak terlalu modern kala itu, untuk sebuah masyarakat yang struktur kependudukannya masih didominasi lapisan petani. Sifat modern dari kemampuan pengorganisasian diri ini terlihat dari latarbelakang sebagian besar anggota SI yang telah memiliki, apa yang disebut Wertheim, bourgeois traits, dan karenanya mempunyai visi kesadaran kelas. Di samping berusaha mengeliminasikan pengaruh kaum feodal dan pemimpin-pemimpin pribumi tradisional, SI juga mengarahkan aksinya menentang dominasi raksasa kapitalis Barat.[8]

Lepas dari berbagai penafsiran lainnya, kita bisa meletakkan Masyumi (lahir 7 November 1945) sebagai kelanjutan kemampuan pengorganisasian diri kaum Muslimin secara politik, setelah kemerdekaan. Sebagai saluran politik tunggal bagi seluruh faksi-faksi dan aneka golongan Islam, Masyumi “sempat” berkembang menjadi salah satu pilar kekuasaan nasional yang disegani pasca kemerdekaan. Walau menggambarkan kegamangan posisinya secara kultural, Anderson menyebut Natsir, pemimpin puncak Masyumi kala itu, sebagai “the most prestigious Moslem politician of the postindependence period.”[9] Kenyataan ini mendorong Presiden Soekarno —yang berbagi kekhawatiran dengan Partai Nasional Indonesia (PNI) terhadap semakin meluasnya pengaruh partai Islam ini— mengecam gagasan Negara Islam dalam pidatonya di Amuntai pada 1952, sebagai upaya mengerem laju perkembangan pengaruh partai politik ini.[10] Dan, seperti halnya dengan SI yang telah memiliki konstituen dari kalangan borjuasi, Masyumi mendapatkan dukungan luas dari kalangan kota, kaum pedagang dan lapisan terdidik Islam. Di atas segala-galanya, Masyumi lebih terlihat sebagai —meminjam istilah Duverger— a party of indirect structure, dalam arti memiliki keanggotaan yang bersifat korporasi (corporate members), di samping keanggotaan individual.[11] Ini berarti konstituen Masyumi telah memiliki kualitas tertentu dalam kemampuan pengorganisasian diri. Sebab dengan memiliki corporate members, telah menyebabkan Masyumi, pada masa itu, menjadi satu-satunya partai politik yang didukung oleh berbagai kalangan —tak kurang dari sebelas organisasi keagamaan, sosial dan pendidikan di mana Muhammadiyah dan NU merupakan yang terpenting.[12]

Namun, yang paling fenomenal dari seluruh gejala kemampuan pengorganisasian diri kalangan Islam ini adalah kehadiran chapter members (anggota utama) Masyumi itu sendiri: Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama (NU). Karena telah hampir menjadi “pengetahuan umum”, tidaklah pada tempatnya memaparkan kembali proses kelahiran dan perkembangan kedua organisasi Islam terbesar di Indonesia itu dalam kalam sederhana ini.[13] Apa yang perlu ditekankan di sini adalah bahwa kedua organisasi tersebut, sampai pada taraf tertentu, tidak melibatkan diri ke dalam dunia politik secara langsung.[14] Meski pun demikian, melalui gerakan dan pengaruh sosial-keagamaan mereka yang meluas, keduanya telah mengambil peran yang jauh lebih besar daripada sosok fisik masing-masing organisasi tersebut. Muhammadiyah, di satu pihak, yang lahir dan menjalarkan pengaruhnya di wilayah perkotaan, telah berperan sebagai penyebar gagasan negara modern Indonesia di kalangan kaum terdidik, antara lain, melalui pembiasaan membuat laporan-laporan dan publikasi organisasi dalam bahasa Indonesia di masa kolonial.[15] NU, yang memiliki akar pengaruh di kalangan massa pedesaan, di pihak lain, melalui para kiai, telah bertindak sebagai cultural brokers —menggunakan istilah Geertz— yang menerjemahkan gagasan-gagasan abstrak tentang politik modern dan arti negara-bangsa kepada kalangan luas yang umumnya “tak terdidik” di awal kemerdekaan.[16] Tanpa fungsi brokerage mereka, proses sosialisasi konsep “Indonesia” yang diperkenalkan kaum intelegensia —tetapi pada umumnya terasing dari masyarakat, karena  lebih fasih berbahasa Belanda daripada bahasa Indonesia,[17] apa lagi bahasa lokal— terlalu lama untuk tertanam dalam sistem kognisi massa jelata yang terbelakang.

Dengan mendeskripsikan peranan Muhammadiyah dan NU dalam histoire mentalitè (sejarah kesadaran) masyarakat Indonesia, kita ingin menekankan bahwa keduanya lebih berhasil memainkan “peran politik” —daripada partai-partai politik Islam itu sendiri— tanpa menjadi organisasi politik secara resmi. Kendati pun harus disadari bahwa partai-partai politik Islam telah menjadi “wakil kaum Muslim” dalam permainan kekuasaan pada tingkat negara —dan karenanya tak terbayangkan nasib politik umat Islam tanpa kesempatan mereka berkinerja di parlemen, misalnya— namun dalam konteks wacana, publik jauh lebih mendengar seruan-seruan moral dan intelektual Muhammadiyah dan NU, daripada kekuatan-kekuatan politik resmi. Dan jika disadari bahwa dalam kenyataannya Muhammadiyah dan NU bukan saja hadir jauh lebih awal, melainkan memiliki nafas kehidupan yang juga jauh lebih panjang dari partai-partai politik Islam, maka kedua organisasi nonpolitik ini, telah terbukti dalam sejarah sebagai kenderaan yang cocok bagi wahana pemberdayaan politik umat Islam.

Dengan kalimat terakhir di atas kita ingin menyatakan bahwa  pembahasan tentang pemberdayaan politik umat Islam tidaklah hanya bertumpu pada organisasi politik resmi. Bahwa di dalam kenyataannya, aksi-aksi politik yang distrukturkan oleh ideologi Islam —lepas dari aneka persepsi tentangnya— cenderung “berumur pendek”. Untuk sebagian, kenyataan ini dapat dijelaskan dengan logika sederhana, bahwa sekali sekelompok agama memasuki wilayah politik resmi, maka sekali itu mereka telah memasuki “wilayah peperangan”. Hukum besi peperangan hanya menawarkan satu alternatif: Anda akan survive jika Anda keluar sebagai pemenang! Dan, seperti diperlihatkan dalam sejarah, hukum besi tersebut tidak atau belum berpihak kepada Islam politik.[18] Dalam konteks inilah Muhammadiyah dan NU menjadi saluran alternatif proses pemberdayaan politik umat Islam —tanpa harus terjun ke duania politik secara resmi.

III

Akan tetapi harus cepat-cepat dikatakan di sini bahwa survivalitas Muhammadiyah dan NU pada dasarnya adalah karena keduanya menghindari “wilayah peperangan” itu. Dan karena itu pula “nafas panjang” Muhammadiyah dan NU pada intinya tidak substansial. Apa yang untuk sementara kita catat adalah bahwa keduanya hanya mampu bertahan, dan gagal memperluas pengaruhnya secara lebih monumental. Konsentrasi yang melulu terfokus pada wujud diri dan lingkungan sejarah, telah memberikan kontribusi besar akan tak ekspansifnya peran Muhammadiyah dan NU secara lebih substansial —karena sementara ini hanya mampu memberikan reaksi terhadap sinyal-sinyal tantangan yang datang dari luar diri mereka.

Kendati pun demikian, peluang untuk “menang” secara substansial dalam proses pemberdayaan politik umat bukan tak bercelah. Salah satu celah yang terkuak terletak pada fakta bahwa wilayah politik yang substansial tak lagi tergambar dalam bentuk peta masa lampau.  Peta baru politik dewasa ini ditandai oleh tiga hal paling pokok. Pertama, munculnya sebuah kenyataan yang agak kontradiktif: melemahnya kekuatan negara tanpa diimbangi oleh munculnya organisasi kemasyarakatan yang kuat, yang menyebabkan, seperti dinyatakan Goenawan Mohamad, politik nasional telah menjadi “a competition between disconnected desires.”[19] Kedua, semakin besarnya pengaruh-pengaruh kekuatan internasional ke dalam percaturan politik domestik. Ketiga, semakin tergantungnya survivalitas sebuah rezim pada tingkat domestik terhadap preferensi aktor-aktor ekonomi transnasional.[20] Ketiga variabel di atas bekerja secara simbiosis membentuk struktur atau susunan-susunan kekuatan politik baru pada tingkat nasional —walau formatnya belum terlihat dengan mapan.

Tentu saja, dua variabel terbawah telah menjadi masalah besar, yang bahkan untuk sebuah negara adijaya seperti Amerika Serikat sekali pun tak mampu mengatasinya.[21] Akan tetapi untuk variabel pertama di atas, Muhammadiyah dan NU bisa memainkan peranan besar. Dalam situasi di mana negara tak lagi mampu berartikulasi dengan maksimal, sementara old social control, meminjam istilah Migdal,[22] tak lagi mempunyai daya, kedua organisasi ini justru bisa berperan sebagai kekuatan civil society yang signifikan. Situasi lemahnya baik negara maupun sistem kontrol sosial tradisional telah menimbulkan kekaburan orientasi dan tatanan kemasyarakatan, di mana kekuatan-kekuatan sosial-politik, ekonomi dan budaya bergerak tanpa arah. Maka, persis seperti dimiliki kaum militer, hanya Muhammadiyah dan NU-lah yang mempunyai kekuatan lebih terorganisasi di tengah-tengah masyarakat. Karena itu, keduanya secara potensial bisa tampil sebagai the leading groups dalam proses restrukturisasi pelataran keidupan sosial-budaya dan politik—di atas mana, negara dan kelompok-kelompok masyarakat berkinerja.

Dalam konteks ini, Muhammadiyah dan NU bisa bertindak sebagai wakil kekuatan-kekuatan nonnegara yang otoritatif, baik dalam berhadapan dengan negara pada tingkat domestik mau pun kekuatan-kekuatan “supra” pada tingkat internasional. Untuk sementara, potensi semacam ini telah mulai terlihat. Di satu pihak, sebagaimana telah disinggung di atas, suara-suara Muhammadiyah dan NU jauh dianggap mempunyai otoritas moral dan intelektual dibandingkan dengan hampir semua kekuatan-kekuatan politik resmi di Indonesia. Di pihak lain, walau tetap untuk kepentingan domestik Indonesia, suara keduanya bukan hanya telah juga menjadi referensi pada tingkat duta besar negara-negara Barat —yang datang berkunjung dan berdialog. Melainkan juga telah menarik perhatian menteri luar negeri Inggris dengan mendatangi dan membeberkan rencana dan visi negara-negara “penguasa dunia” (Amerika dan Inggris) kepada mereka —walau untuk sementara, masih terbatas pada urusan perang melawan rezim Saddam Hussen dari Irak.

Jika Muhammadiyah dan NU berhasil mengarungi peran baru ini, maka akibat-akibat positifnya jelas jauh lebih strategis dan bermakna serta lebih substansial bagi proses pemberdayaan politik umat Islam. Sebab aktivitas “politik” semacam ini tak lagi menyangkut persoalan kepentingan kekuasaan dalam pengertian harfiah. Melainkan menyangkut kepentingan kelanjutan demokrasi dan keselamatan kemanusiaan secara keseluruhan.

Catatan Akhir:

——————————————————————————-

[1] Pernah disampaikan dalam program Diskusi Serial bidang Politik International Institute of Islamic Thought (IIIT) Indonesia, 16 Januari 2003.

[2] Fred Halliday dan Hamzah Alavi, “Introduction”, untuk buku suntingan mereka, State and Ideology in the Middle-East and Pakistan (houndmills, Basingstoke, Hampshire RG 21 2XS and London: McMillan Education, 1988), hlm. 2.

[3] Clifford Geertz, “Religion As a Cultural System”, dalam Clifford Geertz, The Interpretation of (London: Fontana Press, 1993), hlm. 89

[4] Geertz, Religion As…,” hlm. 90.

[5] Lihat, misalnya, Julia Clancy-Smith, Saints, Mahdis and Arms: Religion and Resistance in Nineteenth-Century North Africa”, dalam Edmund Burke, III, dan Ira M. Lapidus, (peny.), Islam, Politics, and Social Movements (Berkeley dan Los Angeles: University of California Press, 1988), hlm. 60-80.

[6] Charles F. Keyes, Hellen Hardacre, dan Laurel Kendall, “Contested Visions of Community in East and Southeast Asia”, dalam buku suntingan mereka, Asian Visions of Authority, Religion and the Modern State of East and Southeast Asia (Honolulu: University of Hawaii Press, 1944), hlm. 1-18.

[7] George McTurnan Kahin, Nationalism and Revolution in Indonesia (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1970, hlm. 66.

[8] W.F. Wertheim, Indonesian Society in Transition. A Study of Social Change (Bandung: Sumur Bandung, Edisi Kedua, 1956), hlm. 185.

[9] Lihat Benedict R’OG Anderson, “The Idea of Power in Javanese Culuture”, dalam buku kumpulan karangannya, Language and Power. Exploring Political Culture in Indonesia (Ithaca dan London: Cornell University Press, 1990), hlm. 72. Lihat terutama catatan kaki no. 108.

[10] Tentang efek dari pidato ini, lihat Boyd R. Compton, Kemelut Demokrasi Liberal. Surat-surat Rahasia Boyd R. Compton (Jakarta: LP3ES, 1992). Terutama lihat “Presiden Sukarno dan Negara Islam”, hlm. 121-133.

[11] Di sini, Duverger menunjuk partai-partai berorientasi Sosialisme dan yang berorientasi Katolik sebagai contoh party of indirect structure. Keduanya dianggotai oleh berbagai organisasi buruh, pedagang dan lainnya, untuk partai-partai sosialis, dan organisasi-organisasi keagamaan untuk partai-partai Katolik. Lihat  Maurice Duverger, Political Parties (London: Metheun & Co., 1964), hlm. 6.

[12] Herbert Feith, The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia (Itacha, New York: Cornell University Press, 1962), hlm. 134-135.

[13] Penjelasan lebih lengkap tentang ini, lihat Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia, 1900-1942 (Jakarta: LP3ES, 1980). Lihat juga Alfian, Muhammadiyah. The Political Behavior of a Muslim Modernist Organisation under Dutch Colonialism (Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 1989). Lihat juga H. A. Hasyim Muzadi, Nahdlatul Ulama di Tengah Agenda Persoalan Bangsa (Ciputat: Logos, 1999). Lihat juga Marzuki Wahid, et al, (peny.) Geger di Republik NU. Perebutan Wacana, Tafsir Sejarah, Tafsiran Makna (Jakarta: Kompas dan LAKPESDAM-NU, 1999).

[14] Setelah Masyumi dibubarkan pada awal 1960-an, Muhammadiyah secara resmi “mengundurkan diri” dari dunia politk. Dan kendati pun pada 1952 NU memisahkan diri dari Masyumi untuk menjadi partai politik tersendiri, namun sejak 1973, NU kembali menjadi organisasi nonpolitik hingga dewasa ini.

[15] Tentang hal ini, lihat, antara lain, Mitsuo Nakamura, The Crescent Arises over the Banyan Tree. Study of the Muhammadiyah Movement in a Central javanese Town (Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 1983).

[16] Tentang hal ini, lihat Clifford Geertz, “Javanese Kiyayi: the Changing Role of Cultural Broker”, Comparative Studies in Society and History, No.2,1960.

[17] Bahkan sampai 1952, kaum intelegensia masih tergagap-gagap menggunakan bahasa Indonesia dalam sebuah percakapan “akademis”. Sjahrir, misalnya, menyatakan dalam percakapan itu: “Bahasa Indonesia jang kita gunakan malam ini tiada pula memudahkan tertjiptanja maksud kita untuk membentuk pengertian bersama… Untuk sementara, tampaknja kekeruhan pengertian jang disebabkan oleh penggunaan bahasa kita sendiri di dalam dunia berfikir abstak tadi hanja akan dapat dihilangkan dengan mengulangkan apa jang hendak kita katakan dalam salah satu bahasa Barat, yang telah biasa digunakan untuk itu.” Lihat St. Sjahrir, “Kesulitan-kesulitan dalam Masa Peralihan Sekarang Ditilik dari Sudut Sosiologi”, dalam Simposium tentang Kesulitan-kesulitan Zaman Peralihan Sekarang (Jakarta: Balai Pustaka, 1952), hlm. 75. Huruf miring adalah tambahan.

[18] Mungkin juga karena sifat agrarisnya, gerakan-gerakan politik dengan mengatasnamakan Islam tak pernah survive dalam “wilayah peperangan” ini, seperti diperlihatkan pemberontakan-pemberontakan petani dengan menggunakan “ideologi” Islam. Betapa pun tak ringkas dalam rentang waktu, toh akhirnya pemberontakan pedesaan Aljazair akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20—yang dilecut oleh sistem perpajakan kolonial Prancis dan akibat-akibat dislokasi sosial-budaya lainnya—tak kuasa untuk menang. Lihat Peter Von Sievers, “Rural Uprisings as Political Movements in Colonial Algeria, 1851-1914”. Dalam Burke, III dan Lapidus, Islam, Politics…, hlm. 39-59. ini juga terjadi pada kaum pedesaan Sumatera Barat yang memberontak karena alasan sistem pajak yang sama. Lihat Ken Young, Islamic Peasant and the State. The 1908 Anti-Tax Rebellion in West Sumatra.

[19] Goenawan Mohammad, “Visnu”, dalam Goenawan Mohammad, Conversation with Difference, terj. Jennifer Lindsay (Jakarta: PY Tempo Inti Media, Tbk., 2002) hlm 30.

[20] Pembahasan komprehensif tentang ini, lihat Eric Toussaint, Your Money or Your Life? Tyrany of Global Finance (London et al: Pluto Press, 1999).

[21] Tentang hal in, lihat antara lain, Susane Strange, The Retreat of the State. The Diffusion of Power in the World of Economy (Cambridge: Cambridge University Press, 1999). Lihat juga Philip C. Cerny, (peny.), Finance and World Politics. Markets, Regimes and State in Post-hegemonic Era (Hans GU11 3HR: Edward Elgar Publishing Ltd., 1993).

[22] Joel S. Migdal, Strong Societies and Weak States. State-Society Relations and State Capabalities in the Third World (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1988), hlm. 93-96.

GELIAT BARU PEMIKIRAN ISLAM KONTEMPORER

Philosopical thought of peripatetic-Aristotelian which mostly emphasize on epistemology of post-Ibn Rusyd rationalism seems has demised. It was because of diminishing of rationality and ijtihad. In Thahafut Al-Falasifa, Al-Ghazaly criticized his predecessors philosophical thought by disclosing some of Ibn Sina’s misconception on metaphysics, as well as Al-Farabi’s. Ibn Rusyd, then, put forward his critic against Al-Ghazaly’s critic in renown Rusyd’ book, Thahafut at-Tahafut. Coming in following period the thought of Mulla Shadra which able to combine three ways of religion truth, viz., peripatetism, illumination and tashawuf. Nowadays, critical thinkers have come in Arab contemporary period which would be continue Rusydian-based thought. Two of them are Abed Al-Jabiry (from Marocco) and Hassan Hanafi (from Egypt). Al-Jabiry more concentrated to critical Islamic construction which makes serious efforts to connect tradition (turats) with modernity (al-hadatsah), whereas Hassan Hanafi makes serious efforts to liberate Ummah by reforming monotheism concept and classical thought of Islam

Keywords: rasionalism, peripatetic, illumination, tradition, modernity, liberation, critic, Occidentalism, tashawuf, epistemology

Perdebatan akhir-akhir ini antara kalangan Islam “liberal”[1] dengan Islam fundamentalis, sesungguhnya mengulang pertarungan wacana lama antara kelompok Mu’tazilah dengan kelompok yang menolak rasionalisme sebagai titik pusat dalam pencarian kebenaran –hal ini bisa diwakili oleh pemikiran kelompok Asy’ariyah dan Khawarij. Di tengah arus global modernitas, di mana agama dituntut untuk mampu menjawab tantangan zaman maka pemikiran rasionalisme menjadi keharusan sejarah (historical necessity) dalam mengintepretasikan kembali wacana agama, pada setiap wilayah kajian keagamaan. Hubungan antara agama dan filsafat tidak lagi perlu diperdebatkan karena –sebenarnya, jika kita mau jujur– pendekatan filosofis-rasional sangat membantu kita untuk memahami agama secara kontekstual dan sebagai pandangan dunia (world view) menuju (mendekati) Kebenaran, secara arif dan bertanggung jawab.

Pemikiran Islam kritis dan rasional pasca-Ibnu Rusyd terasa mati karena memang pintu ijtihad dan rasionalisme tidak berkembang sejak abad pertengahan, dikunci oleh arus deras pemikiran konservatif para ulama. Ketika itu, banyak pemikiran filsafat yang diharamkan atau bahkan sang pemikirnya dijatuhi hukuman mati dan fatwa kafir (takfir) karena dianggap filsafat adalah produk bid’ah yang datang bukan dari Islam. Banyak referensi mencatat bahwa hal demikian terjadi setelah Al-Ghazali (1058-1111 M) mengugat  dan mempertanyakan kaum filosof  dalam bukunya, Tahafut al-Falasifa (Kerancuan atas Para Filosof). Ia mempersoalkan penggunaan Aristotelianisme (sebagai dasar pijakan paripatetisme) dalam filsafat Islam. Ibnu Sina (980-1037 M) dan Al-Farabi (257 H/870 M), adalah dua filosof muslim yang menjadi obyek kritikan keras Al-Ghazali, dan dianggap banyak melakukan kesalahan dalam logika pemikiran metafisika (ketuhanan).

Menurut Ibnu Sina, alam semesta (selain Tuhan) sepenuhnya terdiri dari pelbagai peristiwa yang ditentukan dan dipastikan. Hanya Tuhan sajalah satu-satunya Zat yang tidak diakibatkan oleh sesuatu di luar diri-Nya. Tuhan adalah sebab pertama yang dari serangkaian sebab-akibat yang membentuk struktur realitas.[2]  Akan tetapi menurutnya, pengetahuan Tuhan adalah pengetahuan ipso facto tentang segala sesuatu di luar diri-Nya, dan dengan mengetahui diri-Nya maka tidak pelak lagi mengetahui segala maujud di luar diri-Nya. Bagi Ibnu Sina, Tuhan hanya tahu terhadap esensi-esensi (universal-univesal), bukan pada maujud-maujud khusus karena yang khusus secara pasti diketahui secara inderawi –ini didasarkan pada tradisi falsafat helenisme.[3] Hal demikian dikritik oleh Al-Ghazali karena pemaknaan yang dilakukan oleh Ibnu Sina ini mengingkari setiap pemahamaan tentang keagungan ilahi, artinya mendekatkan keadaan Tuhan kepada keadaan sebuah benda yang tidak hidup, yang tidak membutuhkan kabar berita tentang alam semesta.[4] Melalui bukunya itu, Al-Ghazali menyerang dua hal utama. Pertama, filsafat menentang prinsip-prinsipnya sendiri. Kedua, filsafat tidak bersesuaian dengan agama dan filsafat tidak memberi ruang pada agama. Hal ini berarti bahwa apa yang dipikirkan oleh kaum filosof tentang Tuhan, mereka hanya memperlakukan-Nya sebagai nama (nominal) sehingga Tuhan tidak diberi ruang untuk bertindak apa-apa.[5]

Anggapan bahwa Al-Ghazali telah mengakhiri riwayat filsafat dalam dunia Islam dipersalahkan oleh Oliver Leaman. Penulis berpendapat, sesungguhnya Al-Ghazali berusaha untuk memberikan “rem kendali” bagi kaum filosof untuk tidak secara bebas berfikiran filosofis-rasional. Dan Al-Ghazali sendiri telah memberikan contoh bagi sebuah perdebatan intelektual yang mencerdaskan. Tapi, ternyata gaya kafir-mengkafirkan pemikiran para filosof yang dikritiknya memberikan citra buruk tersendiri, sehingga para ulama konservatif yang tidak suka filsafat kemudian menjadikan landasan argumen Al-Ghazali sebagai penguat basis penolakan. Al-Ghazali, ketika mengkritik filsafat sesuangguhnya dia menggunakan logika dan pemikiran filsafat, walaupun dia sendiri kemudian menganggap filsafat bertentangan dengan agama. Dan Ibnu Rusyd (1126-1198 M), mengkritisi pandangan Al-Ghazali dalam bukunya, Tahafut at-Tahafut, yang isinya setebal 1006 halaman.

Ibnu Rusyd membangkitkan gairah intelektual dengan pendekatan filosofis-rasional, yang kemudian diadopsi oleh Barat sebagai jalan menuju pencerahan.[6] Aspek rasionalitas filsafat Aristoteles mencapai puncaknya pada Ibnu Rusyd. Ibnu Rusyd membidas balik kritik Al-Ghazali, dan mencoba mensucikan filsafat. Beliau diakui sebagai murid Aristoteles termurni di antara para filosof muslim. Kontribusi utamanya Ibnu Rusyd terhadap filsafat Islam adalah, pertama, tesisnya tentang ragam jalur untuk mencapai kebenaran yang sama. Semua jalur yang dipakai sama-sama bisa diterima, dan didasarkan pada teori makna (the theory of meaning) yang sangat rasional dan kaya pemikiran.[7] Kedua, Ibnu Rusyd berusaha memadukan antara filsafat dan agama setelah Al-Kindi[8], filosof pertama yang memadukan keduanya. Bahkan dia berpendapat bahwa agama Islam secara inherent adalah agama yang filosofis karena agama mewajibkan kita berfilsafat. [9] Kedua filosof muslim di atas berserta filosof lainnya membalikkan pandangan Al-Ghazali yang mengatakan bahwa agama dan filsafat bertentangan.

Pemikiran filsafat di belahan barat Dunia Islam mengalami kemunduran setelah serangan Al-Ghazali. Tapi, di sebelah timur, filsafat terus berkembang sampai sekarang dalam penjelasan (syarah) dan penambahan (hasyiyah). Figurnya adalah Syuhrawardi (1154-1191 M) dan Ibn Al-‘Arabi (1164-1240 M), dan mencapai puncak pada Mulla Shadra (1571-1572 M). Syuhrawardi adalah konseptor aliran isyraqi atau filsafat iluminasi, dan dia mencoba memadukan antara tradisi mistis dan filsafat Paripatetik. Dia melihat pengetahuan sejati terjadi ketika kita diiluminasi oleh Sumber Cahaya dan Sumber Realitas itu. Menurutnya, hal ini tidak bertolak-belakang dengan filsafat Paripatetik yang juga dianggap sebagai pemikiran shahih dalam terhadap pengetahuan konseptual. Hanya saja, bagi dia, filsafat iluminasi sanggup bergerak lebih jauh melebihi filsafat Paripatetik dengan menyodorkan pembuktian dan penerimaan pengetahuan secara lebih sempurna.[10] Suhrawardi menganggap metode definisi Parepatetik sebagai cara yang tidak valid untuk memperoleh pengetahuan. Bagi Suhrawardi, tujuan yang ingin dicapai dalam epistemologi illuminasi adalah jenis pengetahuan yang unqualified, yaitu yang diketahui melalui kepastian (yaqin), dengan menggabungkan antara pengetahuan dengan esensi semata dan pengetahuan dengan Bentuk-bentuk abadi yang tidak berubah.[11]

Ibn Al-‘Araby, dengan pendekatan filsafat illuminasi berusaha menginternalisasikan mistisisme ke dalam filsafat, setelah Al-Ghazali mempeloporinya. Al-Ghazali telah melakukan sejumlah hal penting untuk membuat sufisme lebih bertanggung jawab, kerja seperti ini kemudian disistematisasikan oleh Ibn Al-‘Araby. Kalau dimasukkan ke dalam empat kelompok pencari kebenaran model Al-Ghazali, maka Ibn Al-‘Araby masuk pada golongan kaum sufi.[12] Ibn Al-‘Araby dikenal dengan doktrin wahdatul al-wujud (ketunggalan wujud), yang mengidentikkan Tuhan dan alam, dengan argumentasi bahwa jika keduanya dipisah maka tidak akan menangkap inti realitas sebenarnya. Pandangan ini ditandingi oleh Ahmad Sirhindi (1564-1624 M) dengan doktrin wahdah al-syuhud (ketunggalan penyaksian), dengan argumen bahwa alam adalah refleksi dari Tuhan.[13]

          Ada empat sumber utama yang dilakukan para filosof dalam mencari kebenaran, dan ini sangat membantu dalam memahami pemikiran Mulla Shadra.[14] Pertama, filsafat Paripatetik Islami, yang dimulai dari Al-Kindi sampai Ibnu Rusyd, dan utamanya adalah Ibnu Sina. Kedua, filsafat illuminasionisme (teosofi isyarqi), yang dilakukan oleh Suhrawardi, dan diikuti oleh para pensyarahnya, seperti Quthb al-Din Syirazi dan Jalal al-Din Dawani. Ketiga, ajaran tasawuf yang dipopulerkan oleh Ibn al-‘Araby dan pembahas ajarannya, seperti ‘Ayn al-Qudhat al-Hamdani dan Mahmud Syabistari. Keempat, pemikiran syariat Islam yang telah menjadi pemikiran sentral dalam dunia Islam sampai saat ini.

          Menurut Mulla Shadra, secara umum, memperoleh ilmu pengetahuan melalui dua metode, yaitu metode Hushuli dan metode Hudhuri. Metode hushuli ialah metode memperoleh ilmu melalui upaya sengaja, sesuai alat yang digunakan manusia. Metode ini dibagi lagi menjadi dua macam, yaitu wahyu (naqly) dan akal (‘aqly). Sedangkan metode hudhuri ialah metode memperoleh ilmu dengan cara perenungan dan penghayatan terhadap sebuah obyek, sehingga ia hadir dalam kesadaran seseorang tanpa abstraksi rasional. Metode ini adalah bagaimana hati (qalb) ditempelkan dengan obyek (ma’qul). Konsep hudhuri Mulla Shadra adalah kemamppuan manusia menangkap totalitas wujud, baik materi maupun maknanya, yang diperoleh melalui mukasyafah dan musyahadah dengan kesadaran penuh manusia setelah memperoleh cahaya dari Tuhan. Mulla Shadra mensintesiskan kedua metode di atas.

          Pemikiran Ibnu Rusyd di bagian barat dunia muslim dan pemikiran Mulla Shadra di bagian timur, telah kehilangan elan vital dalam menumbuhkan kesadaran berfikir masyarakat Islam. Apalagi, sejak penjajahan Barat, baik melalui pemikiran dan kekuatan ideologi (Kapitalisme dan Sosialisme) yang menguasai kawasan muslim, lambat laun membangkitkan umat dari tidur panjang sejarah peradaban. Modernitas telah menjadi realitas yang tidak bisa lagi ditolak kemunculannya, dan menjadi tantangan besar agama-agama (termasuk Islam) dalam menjawabnya. Lalu, dalam dunia Muslim diperhadapkan pada dua masalah besar, yaitu melawan hegemoni Barat (dalam bentuk ideologisasi dan orientalisme) dan menumbuhkan tradisi pemikiran dengan pendekatan ijtihad dan rasionalisme dalam metode berfikir umat menuju peradaban Islam.

          Dalam filsafat kontemporer Arab, berbagai madzhab kemudian banyak bermunculan setelah dibangunkannya umat dari kesadaran melawan kolonialisme Barat. Muncul pemikir besar, semisal Jalaluddin Al-Afghani (1838-1879 M) dan Muhammad Abduh (1848-1905 M), yang mencoba menjalankan agenda modernis untuk menghubungkan Islam dengan bentuk kehidupan yang sesuai dengan masyarakat ilmiah modern.[15] Dari sini kemudian diskusi seputar konfontrasi Islam dan modernitas menjadi perbincangan yang menarik. Terjadi dua kubu yang berlawanan dalam memahami modernitas, ada yang cenderung fundamentalis dan ada yang berupaya berfikir secara “liberal”, dan mencari pola hubungan yang rasional antara Isam dan Barat.

Tradisi dan Modernitas: Perspektif M. Abed Al-Jabiri

Dalam tulisan ini, sengaja penulis paparkan tentang pemikiran Islam masa klasik karena sebenarnya apa yang sedang dilakukan oleh para pemikir Islam (Arab) kontemporer berusaha untuk menghidupkan tradisi ijtihad dan rasionalisme berfikir dalam memahami agama agar terjadi keterhubungan wacana dan praksis dengan realitas modernitas masa kini. Muhammad Abduh adalah pemikir pembaharu Islam yang telah membuka jalan bagi pendobrakan pintu ijtihad dari ketertinggalan umat dalam merespon zaman. Tulisan ini mencoba memaparkan pemikiran intelektual muslim kritis kontemporer yang tergabung dalam kubu “Post Tradisionalisme Islam”.[16] Disebabkan karena terbatasnya ruang untuk membedah seluruh pemikiran intelektual yang tergabung dalam kubu ini, maka hanya dibatasi pada tela’ah pemikiran M. Abed Al-Jabiry (asal Maroko) dan Hassan Hanafi (asal Mesir).

          Apa yang disebut dengan tradisi (turats)? Dan bagaimana kita memperlakukan tradisi agar bisa menjawab modernitas? Tradisi, dalam pandangan M. Abed Al-Jabiri adalah “sesuatu yang hadir dan menyertai kekinian kita, yang berasal dari masa lalu kita atau masa lalu orang lain, ataukah masa lalu tersebut adalah masa yang jauh maupun masa yang dekat.” Tradisi adalah titik temu antara masa lalu dan masa kini.[17] Tradisi bukan masa lalu yang jauh dari keadaan kita saat ini, tapi masa lalu yang dekat dengan kekinian kita. Jadi, dalam pandangan Al-Jabiri, semuanya adalah tradisi, bila berkaitan dengan segala sesuatu yang ada di tengah kita dan menyertai kekinian kita, asal itu berasal dari masa lalu.[18] Persoalannya, adalah bagaimana kemudian membaca tradisi itu agar bisa relevan dengan masa kini. Dalam kaidah Postra atau NU liberal dikenal kaidah : “al-muhafadhatu bil-qadim as-shalih wal-akhdzu bil-jadid al-ashlah” (menjaga tradisi lama yang baik dan mengambil tradisi baru yang lebih baik). Artinya, tradisi itu direkonstruksi dengan menginternalisasikan pemikiran-pemikiran kontemporer.

          Metodologi yang dipakai Al-Jabiri dalam mengkaji persoalan tradisi adalah dengan pendekatan “Obyektivisme” (maudlu’iyah) dan “Rasionalitas” (ma’quliyah).[19] Obyektivisme artinya menjadikan tradisi lebih kontektual dengan dirinya, dan berarti memisahkan dirinya dari kondisi kekinian kita. Tahap ini adalah dekonstruksi, yaitu membebaskan diri dari asumsi-asumsi apriori terhadap tradisi dan keinginan-keinginan masa kini, dengan jalan memisahkan antara subyek pengkaji dan obyek yang dikaji. Sebaliknya, yang dimaksud dengan rasionalitas adalah menjadikan tradisi tersebut lebih kotekstual dengan kondisi kekinian kita. Tahap kedua adalah merekonstruksi pemikiran baru dengan menghubungkan antara obyek dan subyek kajian. Maksud Al-Jabiri, hal ini dilakukan agar didapatkan pembacaan yang holistik terhadap tradisi.

          Al-Jabiri sangat menekankan epistemologi pemikiran Arab kontemporer sebagai jalan untuk menghadapi modernitas. Al-Jabiri telah melampaui ideologi dalam proyek peradabannya, dengan menyusun tetralogi bukunya yang serius digarap.[20] Dalam bukunya Nahnu wa at-Turats : Qira’ah Mu’ashirah fi Turatsina al-Falsafi (Kita dan Warisan Pembacaan Kontemporer terhadap Warisan Filsafat Kita)[21], Al-Jabiri memetakan perbedaan prosedural antara pemikiran yang bermuatan ideologis dengan epistemologis filsafat Arab. Menurut Al-Jabiri, muatan epistemologis filsafat Arab-Islam, yakni ilmu dan metafisika memiliki dunia intelektual berbeda dengan muatan ideologisnya, karena pada muatan yang kedua terkait dengan konflik sosio-politik ketika ia dibangun.[22] Kedua istilah itu (epistemologis-ideologis) sering dipakai Al-Jabiry dalam studinya tentang Akal Arab. Istilah epistemologi merupakan kumpulan kaidah berfikir yang siap digunakan dalam berbagai kondisi kemasyarakatan. Sedangkan, istilah ideologi adalah kondisi sosial dan politik yang mempengaruhi arah pemikiran setiap tokoh pada masa dan tempat dia berada. Seorang tokoh bisa saja menggunakan pisau pemikiran yang sesuai untuk memecahkan problematika yang dihadapinya.[23]

      Al-Jabiri mencatat adanya sebuah problematika struktural mendasar pemikiran dalam struktur Akal Arab, yaitu kecenderungan untuk selalu memberi otoritas referensial pada model masa lampau (namuzhaj salafi).[24] Kecenderungan inilah yang menyebabkan wacana agama terlalu berbau ideologis dengan dalih otentisisme (ashalah). Padahal menurut Al-Jabiry, dalam membangun model pemikiran tertentu, pemikiran Arab tidak bertolok dari realitas, tetapi berangkat dari suatu model masa lalu yang dibaca ulang. Menurut Al-Jabiri, tradisi (turats) dilihat bukan sebagai sisa-sisa atau warusan kebudayaan masa lampau, tetapi sebagai “bagian dari penyempurnaan” akan kesatuan dalam ruang lingkup kultur tersebut, yang terdiri atas doktrin agama dan syariat, bahasa dan sastra, akal dan mentalitas, dan harapan-harapan.[25] Tradisi bukan dimaknai sebagai penerimaan secara totalitas atas warisan klasik, sehingga istilah otentisitas menjadi sesuatu yang debatable.

          Untuk menjawab tantangan modernitas, Al-Jabiri menyerukan untuk membangun epistemologi nalar Arab yang tangguh. Sistem yang menurut skema al-Jabiri hingga saat ini masih beroperasi, yaitu : Pertama, disiplin “eksplikasi” (‘ulum al-bayan) yang didasatkan pada metode epistemologis yang menggunakan pemikiran analogis, dan memproduksi pengetahuan secara epistemologis pula dengan menyandarkan apa yang tidak diketahui dengan yang telah diketahui, apa yang belum tampak dengan apa yang sudah tampak. Kedua, disiplin gnotisisme (‘ulum al’irfan) yang didasarkan pada wahyu dan “pandangan dalam” sebagai metode epistemologinya, dengan memasukkan sufisme, pemikiran Syi’i, penafsiran esoterik terhadap Al-Qur’an, dan orientasi filsafat illuminasi. Ketiga, disiplin-disiplin bukti “enferensial” (’ulum al-burhan) yang didasarkan atas pada metode epistemologi melalui observasi empiris dan inferensiasi intelektual.[26] Jika disingkat, metode bayani adalah rasional, metode ‘irfani adalah intuitif, dan metode burhani adalah empirik, dalam epistemologi umumnya.

          Yang menarik dalam pemikiran Al-Jabiri dalam upayanya menghubungkan tradisi dengan modernitas adalah keharusan umat Islam untuk mengembalikan rasionalisme dalam pembacaan terhadap teks-teks agama. Pertama, kontribusi rasionalisme Ibnu Rusyd dalam filsafat. Semangat yang mendasari rasionalisme pemikiran Ibnu Rusyd adalah sikap kritis dan ilmiah, serta berafiliasi kepada tradisi pemikiran rasionalisme yang menekankan pengetahuan asiomatik. Pengetahuan asiomatik ini mengulang kembali paradigma Aristoteles, sekaligus mengadopsi sistem pengetahuan yang berdasar pada ilmu dan filsafat seperti dibangun oleh Aristoteles beberapa abad sebelumnya.[27]

          Ada tiga tradisi pemikiran yang dominan pada masa Ibnu Rusyd, yaitu : tradisi kalam dan filsafat, tradisi fiqh dan ushul fiqih, dan tradisi tasawuf teoretik. Pada ketiga tradisi itu, sama-sama meniadakan pendekatan ilmiah-rasionalisme atau burhani. Ibnu Rusyd menyerukan untuk mengikuti garis-garis pemikiran rasionalisme dan pembelaannya yang sangat heroik terhadap argumen kausalitas, sebagai jalan perjuangan demi “pembalikkan” atas situasi saat itu. Dan proyek besar Ibnu Rusyd adalah merekonstruksi dimensi rasionalitas dalam agama dan filsafat atas dasar prinsip burhani. Dia melakukan dua  langkah untuk meloloskan proyeknya. Langkah pertama, Ibnu Rusyd memberikan komentar dan ringkasan atas karya-karya Aristoteles dengan tujuan untuk memudahkan bagi pembaca dalam memahami pemikiran filsuf Yunani tersebut. Dan langkah kedua adalah membantah dan melakukan serangan balik terhadap Al-Ghazali, melalui karyanya Tahafut at-Tahafut.[28]

          Kedua, kontribusi rasionalisme Ibnu Rusyd dalam syari’ah. Dalam kontribusi ini, Ibnu Rusyd membuktikan hubungan yang tidak bertentangan antara filsafat dan agama. Menurutnya, sisi rasionalitas dari perintah-perintah agama berserta larangan-larangannya dibangun atas landasan moral keutamaan atau fadlilah.[29] Landasan ini sama dengan yang ada pada filsafat. Maka tidak heran jika Ibnu Rusyd mempersandingkan agama dengan filsafat : “al-hikmah hiya shahib al-syari’ah wa al-ukht al-radli’ah” (filsafat merupakan kawan akrab syari’at dan teman sesusuannya).[30] Bagi Ibnu Rusyd, bila dalam permukaan tampak perbedaan atau pertentangan, maka hal itu merupakan kekeliruan dan kesalahpahaman dalam menafsirkan keduanya. Hal itu disebabkan tidak dipakainya rasionalisme dalam penafsiran agama. Kata Ibnu Rusyd, agama tidaklah menafikan metode burhani atau rasionalisme, tapi malah menganjurkannya, agar menjadi sarana yang efektif bagi kalangan ulama atau kaum rasionalis (ashab al-burhan) untuk memahami agama secara rasional.[31]

          Ketiga, kontribusi rasionalisme al-Syatibi. Apa yang dikemukakan Ibnu Rusyd kemudian memunculkan pertanyaan : bagaimana mungkin membangun dimensi rasionalitas dalam disiplin agama, yang atas dasar prinsip “al-qath’i” (kepastian)? Al-Syatibi (w.790 H) menjawab bahwa semuanya itu bisa saja terjadi. Hal ini dimungkinkan apabila kita mengacu pada metode rasionalisme atau burhani, sehingga disiplin ushul fiqih pun didasarkan pada prinsip “kulliyah al-syari’ah” (ajaran-ajaran universal dari agama) dan pada prinsip “maqashid al-syari’ah”. Prinsip “kulliyah al-syari’ah” berposisi sebagaimana posisi pada “al-kulliyah al-aqliyah” dalam filsafat. Sedangkan “maqashid al-syari’ah” serupa dengan posisi “al-sabab al-gha’iy” (sebab akhir) yang berfungsi sebagai pembentuk unsur-unsur penalaran rasional.[32]

          Untuk bisa mencapai “al-kulliyah al-aqliyah” itu maka kita menggunakan metode yang berlaku dalam “al-kulliyah al-‘ilmiyah” atau universalitas-universalitas ilmu-ilmu alam dan filsafat. Metodenya adalah induksi (istiqra’), sebagai cara untuk meneliti sejumlah kasus-kasus spesifik atau juz’iyah. Dari sana kemudian ditarik beberapa prinsip universalitas. Universalitas-universalitas syariat bersifat pasti dan yakin (qath’i)  dengan tiga prinsip, yaitu : (i) prinsip keumuman dan keterjangkauan, (ii) prinsip kepastian dan ketidakberubahan, dan (iii) prinsip legalitas (al-qanuniyah).[33]

          Penjelasan di atas adalah pada konsep universalitas dalam syari’at. Sedangkan dalam prinsip “maqashid al-syari’ah”, al-Syatibi menyebut empat unsur pokok yang menentukan. Pertama, sesungguhnya syari’at agama diberlakukan dalam rangka memelihara dan menjaga kepentingan dan kemaslahatan umat manusia. Kedua, syari’at agama diberlakukan untuk dipahami dan dihayati oleh umat manusia. Ketiga, adanya unsur taklif, pembebanan hukum-hukum agama kepada manusia. Pertimbangannya, Allah tidak akan membebani seseorang di luar kemampuan dan kesanggupannya. Dan keempat, “melepaskan sang mukallaf dari belenggu dorongan hawa nafsunya”.[34] Kesemua unsur di atas harus melekat pada tujuan dari diberlakukannya syari’at.

          Lalu, kontribusi terakhir yang ditawarkan Al-Jabiri adalah dari rasionalisme Ibnu Khaldun. Kelebihan Ibnu Khaldun dalam memaparkan sejarah, seperti dalam kitabnya, Muqaddimah, adalah “penelitian, penyelidikan, dan analisis yang mendalam akan sebab-sebab dan latar belakang terjadinya sesuatu ; juga pengetahuan yang akurat tentang asal-usul, perkembangan, dan riwayat hidup matinya kisah peradaban manusia”. Menurut Al-Jabiri, dengan metode semacam ini, displin sejarah menjadi bagian dari tradisi keilmuan rasional.[35] Penulis menganggap bahwa Al-Jabiri sangat apresiatif terhadap Ibn Khaldun karena ia telah memberikan jalan bagi empirisisme  penelitian sejarah, yang juga rasional. Ukuran validitas sejarah Ibnu Khaldun adalah pengetahuan “thaba’i al-Umran” (dinamika-dinamika internal yang umum atau biasa terjadi dalam pengelompokan-pengelompokan sosial manusia).[36]

          Maka, upaya untuk membangun tingkat rasionalitas dalam ilmu sejarah, yakni rasionalitas dalam arti kepastian faktualitas suatu kasus atau cerita. Nah, sebab-sebab untuk membangun derajat rasionalitas sesuatu, yaitu “sebab-sebab yang berlaku secara alami dan lahiriah, dan mampu dipahami dan dijangkau oleh akal dalam bentuk yang teratur dan apik”. Sebab-sebab metafisik atau “sebab-sebab esoterik” (asbab khafiyah) tidak masuk dalam pengertian di atas.[37] Pandangan Ibnu Khaldun nampak empirik sekali, yaitu dengan melihat fakta dan lahiriah sesuatu obyek pengamatan. Apabila pengamatan itu dimasuki oleh agama maka bagi Ibnu Khaldun, analisanya seperti yang dilakukan oleh Ibnu Rusyd dan al-Syatibi, yaitu faktor kemaslahan (maslahah).

Kiri Islam dan Oksidentalisme Hassan Hanafi

Setelah kita membedah pemikiran M. Abed Al-Jabiri yang sangat kental dengan gagasan epistemologi dan metodologisnya, maka kini kita melangkah pada gagasan Hassan Hanafi yang lebih banyak berorientasi pada praksis dan wacana pembebasan. Orang banyak mengkritik Hassan Hanafi karena tidak adanya metodologi yang dipakai dalam menganalisa relitas sosial dan menafsirkan teks keagamaan. Ia sering mengatakan bahwa sesungguhnya tak ada metodologi yang dipakainya. Penulis bernganggapan bahwa apa yang selama ini dilakukan olehnya adalah sebagai pembuka atas keadaan umat Islam (dan Arab), dari keadaan inferior menjadi setara dengan Barat, dari kegelapan intelektual menuju pencerahan wacana keilmuan, untuk membangun sebuah peradaban yang baru.

          Hassan Hanafi meluncurkan jurnal berkalanya Al-Yasar al-Islami : Kitabat fi al-Nahdla Al-Islamiyah (Kiri Islam : Beberapa Esai tentang Kebangkitan Islam) pada tahun 1981. Jurnal ini merupakan kelanjutan dari Al-Urwa al-Wutsqa dan Al-Manar, yang menjadi agenda Al-Afghani dalam melawan kolonialisme dan keterbelakangan, menyerukan kebebasan dan keadilan sosial serta mempersatukan kaum muslimin ke dalam blok Islam atau blok Timur.[38] Jurnal ini juga terbit setelah kemenangan Revolusi Islam di Iran, tahun 1979. Tak pelak lagi, peristiwa besar itu memang telah membangkitkan Hassan Hanafi dalam meluncurkan “Proyek Kiri Islam”-nya. Namun, menganggap peristiwa itu sebagai satu-satunya penyebab, adalah tidak benar karena kita juga harus memperhitungkan faktor pergerakan Islam modern dan lingkungan Arab-Islam.[39] Demikian pula, kata Hassan Hanafi, Kiri Islam bukanlah Islam berbaju Marxisme karena itu berarti menafikan makna revolusioner dalam Islam sendiri. [40]

Kiri Islam lahir dari kesadaran penuh atas posisi tertindas umat Islam, untuk kemudian melakukan rekonstruksi terhadap seluruh bangunan pemikiran Islam tradisional agar dapat berfungsi sebagai kekuatan pembebasan. Upaya rekonstruksi ini adalah suatu keniscayaan karena bangunan pemikiran Islam tradisional yang sesungguhnya satu bentuk tafsir justru menjadi pembenaran atas kekuasaan yang menindas.[41]  Upaya rekonstruksi ini diawali dengan menjaga jarak terhadap Asy’arisme, prmikiran keagamaan resmi yang telah bercampur dengan tasawuf dan menajdi ideologi kekuasaan, serta mempengaruhi perilaku negatif rakyat untuk hanya menunggu perintah dan ilham dari langit. Hassan Hanafi lebih welcome dengan Mu’tazilah versi Muhammad Abduh yang memproklamirkan kemampuan akal untuk mencapai pengetahuan dan kebebasan berinisiatif dalam perilaku. Juga melanjutkan apa yang dirintis oleh Al-Kawakibi dalam menganalisis faktor-faktor sosial politik untuk membebaskan dan memperkuat kaum muslimin. Dan Kiri Islam juga mewarisi kapabilitas Muhammad Iqbal dan upaya-upayanya dalam “Pembaharuan Pemikiran Keagamaan dalam Islam” (Reconstruction of Islamic Thoughts).[42]

Secara singkat dapat dikatakan, Kiri Islam bertopang pada tiga pilar dalam rangka mewujudkan kebangkitan Islam, revolusi Islam, dan kesatuan umat.[43] Pilar pertama adalah revitalisasi khasanah Islam klasik.[44] Hal ini sebagian sudah dijelaskan pada paragraf di atas. Hassan Hanafi menekankan perlunya rasionalisme, karena rasionalisme merupakan keniscayaan untuk kemajuan dan kesejahteraan Muslim serta untuk memecahkan situasi kekinian di dalam dunia Islam. Pilar kedua adalah perlunya menentang peradaban Barat.[45] Hassan Hanafi mengingatkan bahaya imperalisme kultural Barat, dan dia mengusulkan “Oksidentalisme”, yang pembahasannya akan diulas di akhir makalah ini. Pilar ketiga adalah analisis atas realitas dunia  (termasuk Islam).[46] Ia mengkritik metode tradisional yang bertumpu pada teks (nash), dan mengusulkan suatu metode tertentu dalam melihat realitas dunia kontemporer. Jadi, ada tiga pilar atau agenda, yaitu : revitalisasi khasanak klasik (sikap kita terhadap tradisi lama), menentang peradaban Barat (sikap kita terhadap tradisi Barat), dan analisis atas realitas (sikap kita terhadap realitas atau “teori intepretasi”). Dari ketiganya, posisi “ego” (aku, artinya umat Islam) berada di tengah –hal ini akan dibahas kemudian.

Sebelum melangkah pada oksidentalisme, kita perlu bahas dahulu apa yang menjadi pemahaman Hassan Hanafi mengenai tradisi (turats). Tradisi, menurutnya, bukanlah sekedar barang mati yang telah ditinggalkan orang-orang terdahulu. Pernyataan ini persis sama seperti pengakuan Al-Jabiri, yaitu bahwa tradisi adalah barang hidup yang selalu menyertai kekinian kita. Tradisi adalah elemen-elemen budaya, kesadaran berfikir, serta potensi yang hidup, dan masih terpendam dalam tanggung jawab generasi sesudahnya. Dia adalah sebagai dasar argumentatif, dan sebagai pembentuk “pandangan dunia” serta membimbing perilaku bagi setiap generasi mendatang.[47] Tradisi ternyata telah banyak dicemari oleh hegemoni feodalisme dan menjadi kekuatan kekuasaan yang berkedok agama. Sehingga perlu direvitalisasi menjadi kekuatan yang membebaskan.

Titik tolak Hassan Hanafi adalah realitas Arab saat ini, dan menurutnya adalah keharusan pemecahannya untuk mengakhiri semua hal yang menghambat perkembangan dalam dunia Islam dan Arab. Tradisi, pada dasarnya tidak bernilai. Kecuali jika ia dapat menjadi sarana yang dapat memberikan teori aksi negara Arab dalam merekonstruksi manusia dan hubungannya dengan Tuhan. Hassan Hanafi mensyaratkan revolusi kemanusiaan sebelum melakukan pembangunan lainnya, sebagai langkah awal dalam mewujudkan kehidupan yang manusiawi.[48] Bahkan, dengan berjilid-jilid buku yang menjadi bagian dari proyeknya adalah usaha untuk mengubah kata “Tuhan” menjadi kata “Manusia”, seperti dikatakan teman-teman dalam sebuah diskusi terbatas di P3M tentang “Hermeneutika Pembebasan Hassan Hanafi”.

Proyek Hassan Hanafi dimaksudkan untuk merekonstruksi, menyatukan, dan mengintepretasikan seluruh ilmu peradaban Islam bedasarkan kebutuhan modern untuk dijadikan sebagai ideologi manusia, untuk menuju kesempurnaan hidup. Hassan Hanafi juga bermaksud merekonstruksi tradisi kebudayaan Barat yang dicirikannya sebagai kebudayaan murni historis, di mana wahyu Tuhan tidak dijadikan sebagai sentral peradaban.[49] Hanafi sedang mendekonstruksi bangunan pemikiran Islam klasik yang mati fungsi peradabannya, di samping juga mendekonstruksi klaim-klaim universalitas dan hegemoni wacana yang dilakukan Barat, melalui pemikiran dan kebudayaan werternis. Pandangan obyektif dan kritis dalam pemikiran Hassan Hanafi adalah bagaimana agenda “oksidentalisme” menjadi kekuatan wacana penyeimbang dalam melihat Barat dan upaya westernasasi.

Seperti dijelaskan Hassan Hanafi, Oksidentalisme adalah wajah lain dan tandingan bahkan berlawanan dengan Orientalisme. Orientalisme melihat ego (Timur) melalui the other, maka Oksidentalisme bertujuan mengurai simpul sejarah yang mendua antara ego dengan the other, dan dialektika antara kompleksitas inferioritas (murakab al-naqish) pada ego dengan kompleksitas superioritas (murakab al-‘uzma) pada pihak the other.  Orientalisme lama adalah pandangan ego Eropa terhadap the other non Eropa, subyek pengkaji terhadap obyek yang dikaji. Di sini terjadi superioritas Barat dalam melihat Timur. Hal demikian dibalikkan dengan Oksidentalisme, yag tugasnya yaitu mengurai inferioritas  sejarah hubungan ego dengan the other, menumbangkan superioritas the other Barat dengan menjadikannya sebagai obyek yang dikaji, dan melenyapkan infererioritas kompleks ego dengan menjadikannya sebagai subyek pengkaji.[50] Hanya saja Oksidentalisme kali ini dibangun di atas ego yang netral dan tidak berambisi merebut kekuasaan, dan hanya menginginkan pembebasan. Ia juga tidak ingin mendiskreditkan kebudayaan lain, dan hanya ingin mengetahui keterbentukan dan struktur peradaban Barat. Seperti diklaim oleh Hassan Hanafi, ego Oksidentalisme lebih bersih, obyektif, dan netral dibadindingkan ego Orientalisme. [51]

Pemikiran Hassan Hanafi juga dilandasi oleh penafsiran secara hermeneutik terhadap teks keagamaan (tradisi keilmuan Islam lama) agar didapatkan pemahaman yang hidup dalam memberikan kontribusi bagi pembebasan.[52] Oksidentalisme adalah bagian dari Kiri Islam, yang bertujuan untuk menumbuhkan kesadaran kolektif umat Islam dalam membaca tradisinya sendiri dan tradisi the other. Pemikiran beliau juga bermuatan rasional, karena jika masih menggunakan baju konservatisme agama maka tradisi tidak akan berbicara apa-apa. Teks itu adalah barang mati, yang hidup adalah makna (meaning)  dan intepretasi baru (significance). Tugas kita adalah bagaimana menghidupkan teks dalm tradisi itu menjadi relevan dan berguna bagi kondisi saat ini. Pemikiran Hassan Hanafi dan juga M. Abed Al-Jabiri perlu diapresiasi lebih mendalam, karena mereka adalah pelanjut bagi tradisi pemikiran Islam kontemporer yang kritis, setelah Ibnu Rusyd dan M. Abduh.

Catatan Akhir:

——————————————————————————–

[1] Sengaja diberi tanda petik karena ternyata pemikiran yang melakukan liberasi agama terkotak ke dalam dua kubu, yaitu Islam Liberal (yang mendirikan Jaringan Islam Liberal — JIL) dengan Post Tradisionalisme Islam (yang diwakili komunitas intelektual muda NU, seperti Lakpesdam dan LKIS). Keduanya, sama-sama meliberasikan wacana agama ke arah pemikiran Islam yang membebaskan, hanya saja keduanya berbeda pada dataran konseptual dan orientasi kegiatan. Islib berangkat dari modernisme (atau neo-modernisme) seperti diwakili oleh pemikiran Fazlur Rahman dan Cak Nur, sedangkan Postra berangkat dari tradisi yang harus didialogkan dengan modernitas, seperti diwakili oleh pemikiran M. Arkoun, M. Abed Al-Jabiri, Hassan Hanafi, Abu Zayd, dan sebagainya. Jika Islib orientasinya lebih pada dataran makro-struktural, seperti konsepsi negara dan politik, tapi Postra lebih berorientasi pada pemberdayaan masyarakat dengan gerakan emansipatorisnya.

[2] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, Sebuah Pendekatan Tematis, (Bandung : Mizan, 2001), hlm. 7.

[3] Fazlur Rahman, “Ibnu Sina”, dalam M.M. Syarif (ed.), Para Filosof Muslim, (Bandung : Mizan, 1993), cet. V, hlm. 133.

[4] Imam Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifa, (Mesir : Darul Ma’arif, 1972), cet. V, hlm. 148.

[5] Oliver Leaman, op.cit., hlm. 8

[6] Ada sebuah ironi besar dalam dunia pemikiran Islam. Ibnu Rusyd, sebagai filosof paripatetik-Aristotelian yang memberikan jalan pemikiran rasional dengan menafsirkan pemikiran-pemikiran Aristoteles justru dipelajari oleh pihak Barat, dan ternyata memberikan manfaat luar biasa bagi bangunan peradaban mereka yang kini nampak hegemonik. Di dunia Islam sendiri, sejak beberapa abad yang lalu, pemikiran filsafat kurang mendapat tempat. Pemikiran syari’at (fiqih) dan  tasawuf yang menjadi arus besar wacana agama selama ini, walaupun keduanya sering bertentangan. Pemikiran Islam kontemporer ingin membangun kembali rasionalisme Rusydian sebagai geliat pemikiran baru dalam menghubungkan tradisi (teks) dengan modernitas menuju paradaban Islam.

[7] Ibid.

[8] Al-Kindi (w. antara 866 M dan 873 M) mengarahkan filsafat muslim ke arah kesesuaian antara filsafat dan agama. Seperti diketahui umumnya, bahwa filsafat berlandaskan akal-pikiran, sedang agama berdasarkan wahyu. Menurutnya, keselarasan antara filsafat dan agama didasarkan pada tiga alasan : (1) Ilmu agama merupakan bagian dari filsafat, (2) Wahyu yang diturunkan kepada Nabi dan kebenaran filsafat saling bersesuaian, dan (3) Menurut ilmu, secara logika, berfilsafat adalah diperintahkan dalam agama. Dikutip oleh Ahmad Fuad El-Ehwani, “Al-Kindi”, dalam M.M. Syarif (ed.), op.cit., hlm. 17.

[9] Paparan tentang perpaduan agama dan filsafat dikemukakan dalam Ibnu Rusyd, Fashl al-Maqal fi ma bain al-Hikmah wa al-Syariah min al-Ittishal, ed. M. Emara (Kairo:Dar al-Ma’arif, 1972).

[10] Oliver Leaman, op.cit., hlm. 11.

[11] Hossein Ziai, Suhrawardi dan Filsafat Illuminasi, Pencerahan Ilmu Pengetahuan, (Bandung : Zaman Mulia Wacana, 1998), hlm. 127.

[12] Al-Ghazali, dalam kitabnya Munqidz min Al-Dhalal (Penyelamatan dari Kesesatan) (1953:26-7), membuat empat kelompok pencari kebenaran, yaitu : (i) para teolog (al-mutakallimun) yang mengaku sebagai para pelopor pemikiran dan spekulasi intelektual, (ii) kaum bathiniyyah yang mengaku sebagai para pemegang ta’lim (ajaran otoritatif) melalui para imam maksum, (iii) para filosof yang mengaku sebagai para pendukung logika dan pembuktian (demonstration), dan (iv) kaum sufi atau mistikus yang mengaku sebagai satu-satunya yang menerima “kehadiran” (Tuhan) dan mempunyai penglihatan serta pemahaman intuitif. Dikutip Oliver Leaman, op. cit., hlm. 9.

[13] Ibid, hlm. 11.

[14] Penjelasan tentang Mulla Shadra diperoleh dari makalah Fakhruddin dalam diskusi kecil di International Institute of Islamic Thought (IIIT) Indonesia, dengan judul “Epistemologi dan Nalar Islami Mulla Shadra”, pada tanggal 30 April 2002.

[15] Ibid, hlm. 12-13.

[16] Zuhairi Misrawi, salah seorang pentolan intelektual muda NU, mencatat ada tiga sayap dalam kubu Postra. Pertama, sayap ekletis (al qira’ah al-intiqiyah). Kelompok ini mencoba menghubungkan antara orisinalitas (al-ashalah) dan modernitas (al-mu’ashirah) dalam membangun teori tradisi. Prinsip yang dipakai adalah membuang unsur-unsur yang negatif dalam tradisi dan mengambil sisi positif tradisi untuk memecahkan persoalan kekinian. Tokohnya adalah Fahmi Jad’an dan Zaky Naqueb Mahmud. Kedua, sayap revolusioner (al-qira’ah al-tsauriyah). Proyeknya adalah melakukan revolusi dan liberasi pemikiran keagamaan yang telah berlangsung berabad-abad lamanya. Dan juga merekonstruksi pemikiran klasik dengan memasukkan nilai-nilai humanistik dalam kajian keagamaan. Tokohnya adalah Hassan Hanafi. Dan Ketiga, sayap dekonstruktif (al-qira’ah al-tafkikiyah). Upaya yang dilakukan adalah bongkar pasang tradisi secara komprehensif, sehingga menimbulkan kontroversial. Bahkan untuk  mendekonstruksi wacana agama, mereka menggunakan pemikiran-oemikiran modern dan metodologinya dari kalangan post-modernis, post-strukturalis, hermeneutika, dan analisis semantik atau semiotika. Tokohnya adalah M. Abed Al-Jabiru, M. Arkoun, Abu Zayd, Aliya Harb, M. Shahrur, dan sebagainya. Lihat Zuhairi Misrawi, “Dari Tradisionalisme Menuju Post-Tradisionalisme Islam, Geliat Pemikiran Islam Arab”, dalam Jurnal Tashwirul Afkar, No. 10, Tahun 2001, hlm. 58-59.

[17] M. Abed Al-Jabiri, Post Tradisonalisme Islam, (peny. Ahmad Baso), (Yogyakarta : LKIS, 2000), hlm. 24.

[18] Ibid, hlm. 25.

[19] Ibid, hlm. 28.

[20] Tetralogi yang tergabung dalam proyek peradabannya adalah : (i) Takwin al-‘Aql al-Araby (Formasi Nalar Arab). Seri Kritik Nalar Arab I (Beirut : Markaz Dirasah al-Wihdah al-Arabiyah, 1991), cet.V, (ii) Bunyah al-‘Aql al-‘Araby (Struktur Nalar Arab). Seri Kritik Nalar Arab II (Beirut : Markaz Dirasah al-wihdah al-Arabiyah, 1996), cet. V, (iii) al-‘Aql as-Siyasi al-Araby (Nalar Politik Arab). Seri Kritik Nalar Arab III (Beirut : Markaz Dirasah al-wihdah al-Arabiyah, 1995, cet. III, dan (iv) ‘Aql al-Akhlaq al-Araby (Nalar Etika Arab). Seri Kritik Nalar Arab IV (Beirut : Markaz Dirasah al-wihdah al-Arabiyah, 2001). Dalam tetralogi itu, proyek metodologis pemikiran Al-Jabiri yang terkenal dengan istilah  “Kritik Nalar Arab”, terbagi atas dua model. Pertama, kritik nalar epistemologis. Nalar ini sifatnya spekulatif, yang mengkaji arkeologi dan perkembangan ilmu pengetahuan yang berlaku di kalangan umat Islam. Kedua, nalar politik. Yaitu nalar praktis yang melakukan kritik pemikiran dalam bagaimana cara umat Islam berkuasa, menguasai, dan mempertahankan kekuasaan. Persoalan etika masuk dalam nalar kedua karena terkait dengan perilaku umat Islam dalam kehidupan sehari-hari. Seri Kritik Nalar Arab I dan II adalah model nalar epistemologis, sedangkan dua yang terakhir adalah model nalar praktis. Lihat Ahmad Baso, “Neo-Modernisme Islam Versus Post-Tradisionalisme Islam”, dalam Jurnal Tashwirul Afkar, No. 10, Tahun 2001, hlm. 33.

[21] Beirut : Dar ath-Thali’a, 1980.

[22] Issa J. Boullata, Dekonstruksi Tradisi, Gelegar Pemikiran Arab Islam (Yogyakarta : LKIS, 2001), hlm. 64.

[23] Muhammad Aunul Abied Shah dan Sulaiman Mappiasse, “Kritik Akal Arab : Pendekatan Epistemologis terhadap Trilogi Kritik Al-Jabiri”, dalam M. Aunul Abied Shah (ed.), Islam Garda Depan, Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, (Bandung L Mizan, 2001), hlm. 304.

[24] Issa J. Boullata, op.cit., hlm. 65.

[25] M. Abed Al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, op.cit., hlm. 6.

[26] M. Abed Al-Jabiri, Naqd al-‘Aql al-‘arabi, Vol 1, hlm. 56-71.

[27] Op. cit, hlm. 150.

[28] Ibid, hlm. 151-153.

[29] Ibid, hlm. 162.

[30] Ibnu Rusyd, “Fashl al-Maqal wa Taqrir ma Baina al-Syari’ah wa al-Hikmah min al-Ittishal”, dalam Ibnu Rusyd, Falsafah Ibn Rusyd, (ed. Mushtafa Abd al-Jawab Umran), (Kairo : al-Maktabah al-Tijaruyah al-Mahmudiyah, 1968), hlm. 35.

[31] M. Abed Al-Jabiri, op. cit., hlm. 163.

[32] Ibid, hlm. 166-167.

[33] Ibid, hlm. 167-168.

[34] Ibid, hlm. 169-170.

[35] Ibid, hlm. 172.

[36] Ibid, hlm. 173.

[37] Ibid, hlm. 175.

[38] Hassan Hanafi, “Apa Arti Islam Kiri”, dalam Kazuo Shimogaki, Kiri Islam, antara Modernisme dan Postmodernisme, (Yogyakarta : LKIS, 2001), cet. V, hlm. 85.

[39] Kazuo Simogaki, ibid, hlm. 8.

[40] M. Ridlwan Hambali, “Hassan Hanafi : Dari Islam “Kiri”, Revitalisasi Turats, hingga Oksidentalisme”, dalam. M. Aunul Abied Shah (ed.), op.cit., hlm. 225. Hassan Hanafi menjelaskan : “Kiri adalah konsep ilmu sosial. Kiri adalah kekuatan untuk berubah. Revolusi Islam, keadilan Islam, jihad Islam, semua itu konsep Kiri Islam…Kiri Islam tidak ada pengaruh dari Marxisme atau Sosialisme, karena pemikiran saya dilatarbelakangi keadaan sosial di negara-negara Islam yang mayoritas masih didominasi kemiskinan dan angka pengangguran yang tinggi, misalnya Indonesia. Kita tidak perlu menjadi seorang Marxis untuk dapat melihat bahwa persoalan keadilan sosial di sini. Mengapa orang yang berbicara tentang keadilan sosial harus seorang Marxis?”. Diambil dari wawancara dengan Hassan Hanafi yang dimuat dalam Majalah Tempo, No. 14/XXX/4-11 Juni 2001.

[41] M. Ridlwan Hambali, op.cit., hlm. 225-226.

[42] Hassan Hanafi, op.cit, hlm. 93-94.

[43] Kazuo Simogaki, op.cit., hlm. 7-8.

[44] Pilar pertama ini adalah salah satu agenda dari proyek “Tradisi dan Pembaruan” (al-turats wa al-tajdid) yang sejak lama dipersiapkan oleh Hassan Hanafi. Pilar ini adalah “sikap kita terhadap tradisi lama”, yang merupakan agenda awal proyeknya. Pembahasan dalam agenda ini adalah : (i) Dari Teologi ke Revolusi (Min Aqidah ila al-Tsawrah), (ii) Dari Tranferensi ke Inovasi (Min al-Naql ila al-Ibda’), (iii) Dari teks ke Realita (Min al-Naql ila al-Waqi’), (iv) Dari Kefanaan Menuju Keabadian (Min al-Fana’ ila al-Baqa’), (v) Dari Teks ke Rasio (Min al-Naql ila al-‘Aql),  (vi) Akal dan Alam (Al-‘Aql wa al-Thabi’ah), dan (vii) Manusia dan Sejarah (al-Insan wa al-Tarikh). Hassan Hanafi sangat berobsesi untuk merekonstruksi ilmu-ilmu lama, yaitu ilmu-ulmu yang berdimensi rasional-tekstual (‘aqliyah-naqliyah), ilmu-ilmu yang berdimensi tekstual murni (naqliyah), dan ilmu-ilmu yang berdimensi rasional murni (al-‘aqliyah al-khasah). Kesemuanya berangkat dari wahyu, sebagai pusat untuk kemudian membentuk metodologi. Lihat Hassan Hanafi, Oksidentalisme, Sikap kita terhadap Tradisi Barat, (Jakarta : Paramadina, 2000), hlm. 1-3.

[45] Pilar ini diambil dari pembacaan Kazuo Simogaki terhadap proyek “Kiri Islam”-nya Hassan Hanafi. Sebenarnya, tidak sepenuhnya berarti melawan peradaban Barat. Secara akademik-teoritik, kita perlu membaca tradisi Barat secara obyektif agar kita dapat memahami bagaimana Barat berhasil dalam membangun peradabannya. Memang, implikasi yang terjadi adalah kolonialisme dan penguasaan terhadap dunia Islam atau Timur, dan kita juga perlu melawan kenyataan ini. Jadi, melihatnya secara obyektif dan rasional. Hassan Hanafi menunda tiga bagian yang menjadi agenda kedua ini karena menunggu selesainya tujuh bagian dari agenda pertama. Tiga bagian dalam agenda kedua itu adalah : (i) Sumber peradaban eropa, (ii) Permulaan Kesadaran Eropa, dan (iii) Akhir kesadaran Eropa. Lihat ibid., hlm. 3.

[46] Agenda ketiga ini juga ditunda oleh Hassan Hanafi demi menunggu rampungnya kedua agenda sebelumnya. Yang dibahas dalam agenda ketiga ini, rencananya adalah : Metodologi, Perjanjian Baru, dan Perjanjian Lama. Ibid.

[47] Hassan Hanafi, Al-Turats wa al-Tajdid, Mawqifuna min Al-Turats Al-Qadim, (Beirut: Al-Muassasah Al-Jami’ah li Al-Dirasah wa Al-Nasyw wa Al-Tauzi’, 1992), hlm. 14-19.

[48] Ibid, hlm. 11.

[49] Issa J. Boullata, op. cit., hlm. 62.

[50] Hassan Hanafi, op. cit. hlm. 25-26.

[51] Ibid, hlm. 29.

[52] Pembasan mengenai ini dapat dibaca bukunya Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan: Metodologi Tafsir Al-Qur’an Menurut Hassan Hanafi (Bandung: Teraju, 2002).

FUNDAMENTALISME DAN KEKERASAN AGAMA

Abstract

Fundamentalism is one of most terrible phenomenon in late 20 century. The emergence of fundamentalism was back grounded by many complex factors, which not merely related to religious problems, but also to socio-political, economics and ideological interests. All religions teaches noble teachings for betterment of human life. Nonetheless, some religions used as a vehicle to reach individual or certain political group interests. The phenomenon has  catalyzed violation as well as destruction. The emergence of religious fundamentalism was inevitable when poltization of religion still going on.

Keywords: fundamentalism, religious violence, religious politization, secular democracy, paradox of religion

Pendahuluan

Komitmen anti-kekerasan merupakan tujuan luhur manusia. Siapa yang ingin ada pertumpahan darah, pembantaian wanita, dan anak-anak yang tak berdosa hidup dalam ancaman?1 Tujuan luhur manusia itu sejajar dengan ajaran semua agama juga memiliki tujuan yang sama: kedamaian dan anti-kekerasan. Semua agama yang ada di muka bumi ini mengajarkan kebaikan dan kedamaian hidup manusia. Buddha mengajarkan kesederhanaan, Kristen mengajarkan cinta kasih, Konfusianisme mengajarkan kebijaksanaan, dan Islam mengajarkan kasih sayang bagi seluruh alam.

Islam, dilihat dari segi namanya saja merupakan agama yang unik, karena ia berarti “keselamatan”, “kedamaian”, atau “penyerahan diri secara total kepada Tuhan.” Inilah sesungguhnya makna firman Allah, Inna al-din ‘ind Allah al-Islam , (Q.s. Ali Imran/3:19) “Sesungguhnya agama yang diridhai di sisi Allah ialah Islam”. Bila Islam diterjemahkan “perdamaian”, maka terjemahan ayat tersebut menjadi “Sesungguhnya agama yang diridhai di sisi Allah adalah agama perdamaian.” Dengan demikian, seorang Muslim adalah orang yang menganut agama perdamaian kepada seluruh umat manusia. Para nabi sejak Nabi Adam sampai Nabi Muhammad saw. menganut agama Islam2 atau agama perdamaian itu. Pernyataan Nabi Ibrahim misalnya “La syarika lahu wabi dzalika umirtu wa ana awwalul muslimin “ (Tidak ada sekutu bagi-Nya dan demikian itu diperintahkan kepadaku dan aku adalah golongan orang-orang pertama yang menganut agama perdamaian”) (Q.s. Al An’am/6: 163).

Dalam menyebarkan ajaran agama Islam, para nabi itu menyebarkannya secara damai, kecuali bila sangat terpaksa karena orang kafir melakukan tindakan ofensif, mereka terpaksa melawannya dengan perang pula. Jadi, pedang dilawan dengan pedang. Namun demikian, meskipun terjadi peperangan menghadapi orang-orang kafir dan. banyak ayat-ayat al-Qur’an yang memerintahkan agar umat Islam memerangi orang-orang kafir seperti Q.s. Al-Baqarah/2: 191, Q.s. An Nisa/4: 89, 91 dan sebagainya, watak Islam sebagai agama perdamaian tidak hilang. Islam tetap merupakan agama perdamaian yang mengajarkan kasih sayang bagi segenap alam. Pernyataan Allah dalam Al-Qur’an, Wa ma arsalnaka illa rahmatan lil ‘alamin (Q.s. Al-Anbiya/21: 108) (“Dan tidaklah Aku utus Engkau (Muhammad) melainkan untuk menjadi rahmat (kasih sayang) bagi segenap alam”)

Bila tujuan luhur manusia dan semua agama menghendaki kedamaian dan komitmen terhadap anti-kekerasan, lalu mengapa kekerasan agama itu kerap terjadi dengan korban yang tidak terhitung jumlahnya ? Kekerasan agama selama berabad-abad merupakan kejahatan terburuk yang telah mengisi peradaban manusia. Sesuatu yang paradoks, karena agama mengajarkan nilai-nilai luhur, tetapi  agama juga bertanggung jawab terhadap terjadinya kerusakan di muka bumi ini. Mengapa agama yang mengajarkan kesejukan, kedamaian, kesentosaan, kasih sayang dan nilai-nilai ideal lainnya, kemudian tampil dengan wajah yang keras, garang dan menakutkan? Agama  kerap dihubungkan dengan radikalisme, ekstrimisme, bahkan terorisme. Agama dikaitkan dengan bom bunuh diri, pembantaian, penghancuran gedung, dan lain-lain yang menunjukkan penampilan agama yang menakutkan.

Peran agama sebagai perekat heterogenitas dan pereda konflik sudah lama dipertanyakan. Tidak dapat dipungkiri, bahwa manusia yang menghuni muka bumi ini begitu heterogen terdiri dari berbagai suku, etnis, ras, penganut agama, kultur, peradaban dan sebagainya. Samuel P. Huntington mengatakan bahwa perbedaan tidak mesti konflik, dan konflik tidak mesti berarti kekerasan. Dalam dunia baru, konflik-konflik yang paling mudah menyebar dan sangat penting sekaligus paling berbahaya bukanlah konflik antarkelas sosial, antar golongan kaya dengan golongan miskin, atau antara kelompok-kelompok (kekuatan) ekonomi lainnya, tetapi konflik antara orang-orang yang memiliki entitas-entitas budaya yang berbeda-beda.3 Namun, selama berabad-abad, perbedaan entitas agama telah menimbulkan konflik yang paling keras dan paling lama, paling luas, dan paling banyak memakan korban. Dalam citranya yang negatif, agama telah memberikan kontribusi terhadap terjadinya konflik, penindasan dan kekerasan. Agama telah menjadi tirani, di mana atas nama Tuhan orang melakukan kekerasan, menindas, melakukan ketidakadilan dan pembunuhan.

Dalam konteks kekinian, bentuk-bentuk konflik, kekerasan dan perang agama itu biasanya dihubungkan dengan bangkitnya fundamentalisme agama. Fundamentalisme agama mengekspresikan cita-cita sosial-politiknya dalam bentuk ekstrimisme dan kekerasan sebagai reaksi terhadap kondisi kehidupan manusia yang dianggapnya tidak ideal. Fundamentalisme, sebagaimana dikatakan Karen Armstrong, merupakan salah satu fenomena paling mengejutkan di akhir abad 20. Ekspresi fundamentalisme ini terkadang cukup mengerikan. Para fundamentalis menembaki jamaah yang sedang salat di masjid, membunuh dokter dan perawat dalam klinik aborsi, membunuh presiden, dan bahkan mampu menggulingkan pemerintahan yang kuat.4 Peristiwa paling mutakhir yang menghebohkan dunia, yaitu hancurnya gedung World Trade Center (WTC) di New York, Amerika Serikat, September 2001 lalu, juga dihubungkan dengan gerakan fundamentalisme.

Fundamentalisme dan kekerasan agama merupakan isu  paling hangat belakangan ini dalam wacana percaturan global yang mendorong kita untuk melakukan kajian terhadap dua persoalan ini.

 “Fundamentalisme identik dengan kekerasan”. Inilah stereotip yang dilestarikan Barat selama berabad-abad. Islam fundamentalis adalah penyebab terjadinya berbagai tindakan kekerasan, bom bunuh diri, pembunuhan, pembantaian, peperangan dan penghancuran. Doktrin perang suci atau jihad yang menjadi keyakinan yang diusung fundamentalisme memperkuat stereotip itu. Benarkan fundamentalisme identik dengan kekerasan ? Adakah kaitan antara fundamentalisme dengan kekerasan agama?

Pertanyaan di atas merupakan permasalahan yang akan diangkat ke permukaan menjadi tema penelitian ini. Penelitian ini mencoba untuk membuktikan hipotesis bahwa fundamentalisme muncul ketika agama tercampur dengan ekspresi-ekspresi kekerasan dari aspirasi-aspirasi sosial, kebanggaan personal, dan gerakkan-gerakkan untuk perubahan politik. Ketika ekspresi keagamaan ditujukan untuk memperbaiki tatanan dunia (world order) yang bobrok, dan ekspresi kekerasan ditempuh sebagai jalan terakhir dan terpaksa dilakukan dengan motivasi semata-mata murni keagamaan, maka dalam hal ini agama atau gerakkan agama tersebut tidak selalu dapat dipersalahkan.

Sekilas Terminologi Fundamentalisme

Media Barat sering memberi kesan bahwa bentuk keagamaan yang saling bertentangan dan sekali-sekali diwarnai kekerasan yang dikenal sebagai “fundamentalisme” cuma ada pada fenomena Islam. Kesan itu salah besar. Fundamentalisme adalah fakta global dan muncul pada semua kepercayaan sebagai tanggapan pada masalah-masalah modernisasi. Ada Judaisme fundamentalis, Kristen fundamentalis, Hindu fundamentalis, Sikh fundamentalis, dan bahkan Konfusianisme fundamentalis.5 Karen Armstrong mengatakan  bahwa gerakan fundamentalis tidak muncul begitu saja sebagai respons spontan terhadap datangnya modernisasi yang dianggap sudah keluar terlalu jauh. Semua orang religius berusaha mereformasi tradisi mereka dan memadukannya dengan budaya modern, seperti dilakukan pembaharu Muslim. Ketika cara-cara moderat dianggap tidak membantu, beberapa orang menggunakan metode yang lebih ekstrem, dan saat itulah gerakan fundamnetalis lahir.6

Berbicara mengenai istilah fundamentalisme, banyak sarjana yang mengakui bahwa penggunaan istilah ‘fundamentalisme” itu problematik dan tidak tepat. Istilah ini seperti dikatakan William Montgomery Watt,  pada dasarnya merupakan suatu istilah Inggris—kuno kalangan Protestan yang secara khusus diterapkan kepada orang-orang yang berpandangan bahwa al-Kitab harus diterima dan ditafsirkan secara harfiah. Istilah sepadan yang paling dekat dalam bahasa Perancis adalah integrism, yang merujuk kepada kecenderungan senada tetapi tidak dalam pengertian kecenderungan yang sama di kalangan kaum Katolik Romawi. Kaum fundamentalis Sunni menerima al-Qur’an secara harfiah, sekalipun dalam beberapa kasus dengan syarat-syarat tertentu, tetapi mereka juga memiliki sisi lain yang berbeda. Kaum Syiah Iran, yang dalam suatu pengertian umum adalah para fundamentalis, tidak terikat kepada penafsiran harfiah al-Qur’an. Watt mendefinisikan bahwa kelompok fundamentalis Islam adalah kelompok muslimin yang  secara sepenuhnya menerima pandangan dunia tradisional serta berkehendak mempertahankannya secara utuh.7

James Barr dalam bukunya Fundamentalism mengkritik definisi yang mengatakan bahwa kaum fundamentalis adalah kelompok yang menafsirkan kitab suci secara harfiah. Menurutnya definisi itu jauh dari tepat. Ia mengemukakan ciri-ciri fundamnetalisme (Kristen) sebagai berikut:

a.      Penekanan yang amat kuat pada ketiadasalahan (inerrancy) Alkitab. Bahwa Alkitab tidak mengandung kesalahan dalam bentuk apapun;

b.     Kebencian yang mendalam terhadap teologi modern serta terhadap metode, hasil dan akibat-akibat studi kritik modern terhadap Alkitab;

c.      Jaminan kepastian bahwa mereka yang tidak ikut menganut pandangan keagamaan mereka sama sekali bukanlah ‘Kristen sejati”. 8

Fazlur Rahman tampaknya kurang suka memakai istilah fundamentalisme, ia lebih suka memakai istilah revivalism. Seperti dalam bukunya Revival and Reform in Islam, Rahman yang digolongkan sebagai pemikir neo-modernis ini mengatakan bahwa pergerakan reformasi sosial pra-modern yang menghidupkan kembali makna dan pentingnya norma-norma Al-Qur’an di setiap masa. Mereka adalah kelompok pra-modern “fundamentalis-tradisionalis-konservatif” yang memberontak melawan penafsiran Al-Qur’an yang digerakkan oleh tradisi keagamaan, sebagai perlawanan terhadap penafsiran yang disandarkan pada hermeneutika Al-Qur’an antar teks (inter-textual). Menurut Rahman, dalam daftar kosa katanya, “fundamentalis” sejati adalah orang yang komitmen terhadap proyek rekonstruksi atau rethinking (pemikiran kembali).8 Fazlur Rahman menggunakan istilah kebangkitan kembali ortodoksi untuk kemunculan gerakan fundamentalisme Islam. Gerakan ortodoksi ini bangkit dalam menghadapi kerusakan agama dan kekendoran serta degenerasi moral yang merata di masyarakat muslim di sepanjang propinsi-propinsi Kerajaan Utsmani (Ottoman) dan di India. Ia menunjuk gerakkan Wahabi yang merupakan gerakan kebangkitan ortodoksi sebagai gerakan yang sering dicap sebagai fundamentalisme. 9

David Sagiv, seorang penulis Yahudi mengatakan bahwa lebih dua dekade, slogan-slogan al-ushuliyah al-Islamiyah (akar Islam atau fundamentalisme Islam) telah menyihir berjuta-juta kaum muda di dunia Islam pada umumnya dan di Mesir, khususnya, disamping istilah-istilah lainnya seperti al-salafiyah (warisan leluhur), al-sahwah al-Islamiyah (kebangkitan Islam), al-ihya al-islami (kebangkian kembali Islam) atau al-badil al-islami (alternatif Islam).10

Robert N. Bellah, sosiolog Amerika yang terkenal itu mengakui bahwa terminologi yang biasa digunakan dalam kerangka ini sangat membingungkan—konservatif, liberal, reformis, fundamentalis, modernis, neo-ortodoks—dan sebagian besarnya sangat menyesatkamn. Bellah cenderung memakai istilah skripturalis untuk istilah fundamentalis. Kelompok skripturalis melihat Al-Qur’an dan Sunnah sebagai suatu entitas yang sempurna, yang suci, yang datang dari Tuhan, dan sama sekali terhindar dai berbagai kemungkinan kritik. Sikap semacam ini telah menjadikan para skripturalis memperoleh julukan yang bernada menjelekkan, yakni “fundamentalis”. Sebagaimana telah sering ditunjukkan, sikap seperti ini dapat dipahami sebagai reaksi defensif mereka terhadap rasa percaya diri kebudayaan Barat yang arogan, meskipun akar persoalannya sebenaranya jauh lebih dalam lagi.11

Menurut Roger Geraudy fundamentalisme didefinisikan oleh kamus Larous kecil (1966 M) dengan cara yang umum sekali, yaitu: sikap mereka yang menolak menyesuaikan kepercayaan dengan kondisi-kondisi yang baru. Sedangkan, kamus Larous saku (1979 M) hanya menerapkan istilah itu bagi Kristen Katolik saja, yaitu sikap pemikiran sebagian orang-orang Katolik yang membenci untuk untuk menyesuaikan diri dengan kondisi kehidupan modern. Dalam kamus Larous besar (1984 M), tertulis fundamentalisme adalah “sikap stagnan dan membeku yang menolak seluruh pertumbuhan dan seluruh perkembangan.” Mazhab konservatif yang membeku dalam masalah keyakinan politik. Sementara, dalam kamus Larous tahun 1987 M, tertulis “sikap sebagian orang-orang Katolik yang menolak seluruh kemajuan, ketika mereka menisbatkan diri mereka kepada turats (warisan lama).” 12

Dalam pandangan Richard Nixon, mantan Presiden Amerika, bahwa orang-orang fundannetais (Islam) adalah:

a.      Mereka yang digerakkan oleh kebencian mereka yang besar terhadap Barat,

b.     Mereka yang bersikeras untuk mengembalikan peradaban Islam yang lalu dengan membangkitkan masa lalu itu,

c.      Mereka yang bertujuan untuk mengaplikasikan syariat Islam,

d.     Mereka yang mengampanyekan bahwa Islam adalah agama dan negara, dan

e.      Meskipun mereka melihat masa lalu, namun mereka menjadikan masa lalu itu sebagai penuntun bagi masa depan. Mereka bukan orang-orang konservatif, namun mereka adalah orang-orang revolusioner.13

Muhammad Imarah menggunakan kata ushuliyah untuk fundamentalisme seperti dalam bukunya Al-Ushuliyah Bain al-Gharbi wa al-Islam. Muhammad Imarah menemukan perbedaan yang jelas hingga secara diametral antara pemahaman dan pengertian istilah “fundamentalisme” seperti dikenal orang Kristen Barat, dengan pemahaman istilah ini dalam warisan pemikiran Islam, serta dalam aliran-aliran pemikiran Islam, baik masa lalu, modern, maupun kontemporer.14

Kaum ushuliyun (fundamentalis) di Barat adalah orang-orang  kaku dan taklid yang memusuhi akal, metafor, takwil, dan qiyas (analogi), serta menarik diri dari masa kini dan membatasi diri pada penafsiran literal nas-nas. Sementara kaum ushuliyun dalam peradaban Islam adalah para ulama ushul fiqih yang merupakan kelompok ulama yang paling menonjol dalam memberikan sumbangsih dalam kajian-kajian akal atau mereka adalah ahli penyimpulan hukum, istidlal, (pengambilan dalil), ijtihad, dan pembaharuan.15

Tokoh-tokoh yang biasa digolongkan modernis dan neo-modernis menggunakan istilah fundamentalisme dengan nada yang berbau sinisme. Fazlur Rahman, misalnya menyebut kaum fundamentalis sebagai “orang-orang yang dangkal dan superfisial”, “anti intelektual” dan pemikirannya “tidak bersumberkan” Al-Qur’an dan budaya intelektual tradisional Islam.” Istilah ‘fndamentalisme digunakan secara negatif untuk menyebut gerakan-gerakan Islam “berhaluan keras’ seperti di Lybia, Aljazair, Lebanon, dan Iran.16

Akibat istilah yang digunakan oleh media massa, pengertian “kaum fundamentalis muslim” kini cenderung diartikan sebagai kelompok Islam yang berjuang mencapai tujuannya dengan menggunakan cara-cara kekerasan.”Fundamentalime Islam”bagi media-media Barat tidak lain berarti “Islam yang kejam”, “Islam yang terbelakang dan sebagainya”.17

Golongan-golongan yang kurang simpati, menyebutnya dengan istilah muta’ashibun (orang-orang fanatik) atau pun mutatharrifun (orang-orang radikal). Pemerintah Indonesia secara khusus menggunakan istilah “ekstrem kanan” untuk menyebut fundamentalis. Kelompok ini dituduh ingin mengganti negara Pancasila dengan negara Islam. Di Malaysia, istilah “puak pelampau” (orang-orang ekstrim) atau “puak pengganas” (orang-orang kejam) telah lazim digunakan oleh media massa untuk mengganti istilah kaum fundamentalis.  Menurut Leonard Binder, sebagai aliran keagamaan “fundamentalisme” adalah “aliran yang bercorak romatis kepada Islam periode awal.”  Mereka berkeyakinan bahwa doktrin Islam adalah lengkap, sempurna, dan mencakup segala persoalan. Hukum-hukum Tuhan diyakini telah mengatur seluruh alam semesta tanpa ada masalah-masalah yang luput dari perhatiannya.18

Bagi Allan Taylor, Patrick Bannerman, Daniel Pipes, Bassam Tibi dan Bruce Lawrence, kaum fundamentalis adalah kelompok yang melakukan pendekatan rigid dan literalis.  Menurut Bannerman, kaum fundamentalis adalah kelompok ortodoks yang bercorak rigid dan ta’ashub yang bercita-cita untuk menegakkan konsep-konsep keagamaan dari abad ketujuh masehi, yaitu doktrin Islam dari zaman klasik.19

Fundamentalisme ternyata tidak muncul begitu saja. Sebagaimnana dikatakan Karen Armstrong,  penulis The Battle for God di atas, fundamentalisme merupakan gejala tiap agama dan kepercayaan, yang merepresentasikan pemberontakan terhadap modernitas. Menurut dia, sebenarnya sekelompok kecil saja kalangan fundamentalis yang melakukan tindakan terorisme.20

Sementara Bassam Tibi, dalam buku The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World Disorder (1998), seperti dikutip Alfan Alfian M., seorang peneliti dari Yayasan Katalis, memandang fundamentalisme Islam hanya salah satu jenis dari fenomena global yang baru dalam politik dunia, di mana isunya pada masing-masing kasus lebih pada ideologi politik.21 Kelompok ini berpendapat, Barat telah gagal dalam menata dunia. Karena itu, perlu diganti dengan tatanan baru berdasar interpretasi politik Islam versi mereka. Namun, selama ini, hal itu baru sebatas retorika. Mereka bisa saja merancang terorisme dan kekacauan. Tetapi, Tibi mengingatkan, sebenarnya Islam fundamentalisme itu beragam dan saling bersaing. Maka sulit membayangkan mereka bisa menciptakan tatanan baru yang komprehensif secara ekonomi, politik, dan militer.22

Barangkali perlu diajukan pula pandangan Ahmad S Moussali dalam buku Moderate and Radical Islamic Fundamentalism: The Quest for Modernity, Legitimacy, and the Islamic State (1999), menyebut, Islam fundamentalis sebagai manifestasi awal atas gerakan sosial masif yang mengartikulasikan agama dan aspirasi peradaban dan mempertanyakan isu-isu di seputar moralitas teknologi, distribusi ala kapitalis, legitimasi non-negara, dan paradigma non-negara bangsa. Islam fundamentalis, lebih dari sekadar gerakan lokal. Ia beraksi dan bereaksi melingkupi negara-bangsa dan tatanan dunia. Ia mempersoalkan tak hanya isu dan aspirasi yang berdimensi lokal, tetapi juga regional dan universal. Fundamentalisme itu sendiri bisa bersifat moderat dan radikal. Bagi Moussalli, “to radical fundamentalism, tawhid becomes a justification for the domination of others; to moderate fundamentalism, it becomes a justification for not being dominated by others”.23  (bagi fundamenatlisme radikal, menjadikan tauhid sebagai pembenaran bagi pendominasian terhadap yang lain; (adapun) fundamentalisme moderat, menjadikan tauhid bukan untuk mendominasi yang lain.

Fundamentalisme dan Kekerasan Agama

Dalam bukunya yang berjudul Kekerasan Agama Tanpa Agama, Thomas Santoso mengatakan bahwa menurut pendapat para ahli biologi, fisiologi, dan psikologi, manusia melakukan kekerasan karena kecenderungan bawaan (innate) atau sebagai konsekuensi dari kelainan genetik atau fisiologis. Kelompok pertama (ahli biologi) meneliti hubungan kekerasan dengan keadaan biologis manusia, namun mereka gagal memperlihatkan faktor-faktor biologis sebagai penyebab kekerasan. Juga belum ada bukti ilmiah yang menyimpulkan bahwa manusia dari pembawaannya memang suka kekerasan.24

Kelompok kedua (ahli fisioogi), berpandangan, pengertian kekerasan sebagai tindakan yang terkait dengan struktur. Johan Galtung (1975) mendefinisikan kekerasan sebagai segala sesuatu yang menyebabkan orang terhalang untuk mengaktualisasikan potensi diri secara wajar. Kekerasan struktural yang dikemukakan Galtung menunjukkan bentuk kekerasan tidak langsung, tidak tampak, statis serta memperlihatkan stabilitas tertentu. Dengan demikian kekerasan tidak hanya dilakukan oleh aktor/kelompok aktor semata, tetapi juga oleh struktur seperti aparatus negara. 25

Berbeda dengan Galtung yang melihat struktur bersifat sistemik dan  tunggal, kelompok Pos-Strukturalis melihat struktur yang tidak sistemik dan lebih dari satu. Pemikir Pos-Strukturalis seperti Frank Graziano (1992), Jacques Derrida (1997), Samuel Weber (1997), James K.A. Smith (1998), Robert Hefner (1999) dan James T. Siegel (1999), mengembangkan perhatian pada kekerasan struktural yang berlainan dengan politik-agama.26

Graziano menjelaskan keterlibatan struktur negara lewat pelbagai cara, strategi dan tindak kekerasan, seraya secara munafik mengalihkan tanggung jawab ekses perbuatan tersebut kepada rakyat. Weber menguraikan kekerasan sebagai cara terstruktur untuk menunjukkan identitas diri dalam upaya penentuan nasib sendiri. Derrida menawarkan investigasi politik terhadap kekerasan “atas nama agama” atau “agama tanpa agama” sebagai bentuk kekerasan yang tidak terkendalikan yang menyertai “kembalinya  agama” dalam maknanya yang paling kaku. Hefner mengingatkan bahwa kekerasan bisa terjadi karena negara memanfaatkan agama, atau bisa pula agama memanfaatkan negara. Siegel juga memperkuat dalil Derrida tentang “pembunuhan ganda” dalam struktur masyarakat dan negara. 27

Kelompok ketiga (ahli psikologi), menyebut kekerasan sebagai jejaring antara aktor dan struktur seperti dikemukakan Jeniffer Turpin & Lester R. Kurtz (1997). Asumsi dari kelompok ini menyatakan bahwa ialah konflik bersifat endemik bagi kehidupan masyarakat (konflik sebagai sesuatu yang ditentukan), ada sejumlah alat alternatif untuk menyatakan/menyampaikan konflik sosial, untuk menyampaikan masalah kekerasan dengan efektif diperlukan perubahan dalam organisasi sosial dan individu, masalah kekerasan merupakan salah satu masalah pokok dari kehidupan modern, terdapat hubungan kekerasan level mikro-makro dan antara aktor-struktur (pemecahan masalah kekerasan struktural mengharuskan kita berkecimpung dalam kekerasan aktor, demikian sebaliknya), dan akhirnya spesialisasi akademik justru mengaburkan masalah karena hal ini mengabaikan pendekatan yang holistik termasuk di dalamnya dimensi ruang dan waktu.28

Dari ketiga kelompok pengertian tentang kekerasan, kelompok pertama dan kedua cenderung mengkotak-kotakkan kajian kekerasan. Kekerasan sebagai tindakan aktor menekankan aspek mikro dan mengabaikan aspek makro, serta pemfokusan pada bentuk kekerasan spesifik yang sering terbatas ruang dan waktunya. Sebaliknya kekerasan sebagai produk dari struktur menekankan aspek makro dan mengabaikan aspek mikro, serta pemfokusan pada bentuk kekerasan struktural yang sering meniadakan kompleksitas kekerasan spesifik. Oleh karena itu, kekerasan sebagai  jejaring antara aktor dengan struktur yang menekankan pendekatan interdisipliner merupakan cara yang paling menjanjikan untuk memahami kekerasan secara holistik.29

Hal yang tidak kalah penting untuk diurai ialah ‘mengapa kekerasan politik-agama bisa terjadi?’ Seperti dinyatakan Gurr bahwa kekerasan politik dimulai dari diri aktor. Gurr menyatakan bahwa individu yang memberontak sebelumnya harus memiliki latar belakang situasi, seperti terjadinya ketidakadilan, munculnya kemarahan moral, dan kemudian memberi respons dengan kemarahan pada sumber penyebab kemarahan tersebut. Selain itu, massa juga harus merasakan situasi konkret dan langsung yang menjadi pendorong ungkapan kemarahan mereka, sehingga mereka bersedia menerima risiko yang berbahaya. 30

Kekerasan politik-agama dalam kerusuhan dipengaruhi secara bersamaan oleh tekanan struktur sosial yang meghimpit mereka dalam kehidupan sehari-hari akibat perlakuan yang tidak adil, tidak jujur, serta motivasi dan kepentingan pribadi yang bersangkutan. Akumulasi kemarahan dan frustasi di tengah kehidupan sehari-hari, di samping emotional illiteracy (buta emosi) dan ketidakmampuan mengekspresikan emosi secara cerdas serta cara yang ditempuh ternyata tidak membuahkan hasil, telah dibelokkan menjadi kekerasan massa (deflected aggression) terhadap sasaran-sasaran utama yang sudah ditentukan sebelumnya (precipitating factor).31

Kesadaran akan konflik terkait dengn seberapa parah tingkat penderitaan suatu komunitas dibanding kelompok lainnya, ketegasan identitas kelompok (tingkat penderitaan, tingkat perbedaan kultural, dan intensitas konflik), derajat kohesi dan mobilisasi kelompok, serta kontrol represif oleh kelompok dominan. Perasaan bahwa kelompok agamanya dipinggirkan oleh kelompok agama lain juga menimbulkan radikalisasi agama. Persoalan pribadi yang sepele dapat merebak menjadi konflik antar agama atau suku. 32

Agama semestinya tidak menimbulkan kekerasan. Namun fakta menunjukkan bahwa agama dapat menimbukan kekerasan apabila berhubungan dengan faktor lain, misal kepentingan kelompok/nasional atau penindasan politik. Agama dapat disalahgunakan dan disalaharahkan baik dari sisi eksternal maupun internal. Dari sisi eksternal, agama profetik (kenabian) seperti Islam dan Kristen, cenderung melakukan kekerasan segera setelah identitas mereka terancam. Dari sisi internal, agama profetik cenderung melakukan kekerasan karena merasa yakin tindakannya berdasar kehendak Tuhan. Oleh karena itu, pemahaman agama atau bagaiamana agama diinterpretasi merupakan salah satu alasan yang mendasari kekerasan politik-agama.

Politik–agama yang banyak terjadi di negara yang baru merdeka, yang berjuang untuk menentukan identitas nasionalnya dan adanya kelompok minoritas yang menegaskan hak-haknya, mengakibatkan agama memainkan peran yang lebih besar. Lituania, Armenia, dan Azerbaijan adalah beberapa contoh di antaranya. Penguasa menganggap kekerasan, teror dan otoritas mutlak sebagai hak prerogatif yang tidak bisa dipisahkan dari kekuasaan. Agama telah dimanipulasi untuk kepentingan politik sebagai upaya untuk membebaskan dirinya dari kewajiban moral jika merasa eksistensinya terancam. Kekerasan telah dibingkai “agama” sebagai ekspresi keinginan untuk menetralisir dosa. Kekerasan dilegitimasi oleh negara untuk mempertahakan kekuasaan. Merebaknya kekerasan pada masa Orde Baru dengan munculnya kelompok-kelompok Islam radikal, peristiwa pembantaian Tanjung Priok, perusakan tempat ibadah merupakan rekayasa pemerintah untuk memarginalkan kelompok Islam dan untuk mempertahakan kekuasaan. Dengan demikian, munculnya kelompok-kelompok Islam radikal lebih disebabkan oleh kepentingan-kepentingan kelompok tertentu dengan menggunakan agama sebagai alat legitimasi.33

Kekerasan juga sering diidentikkan dengan terorisme yang mengandung arti menakut-nakuti. Kata tersebut berasal dari bahasa Latin terrere (“menyebabkan ketakutan”), dan digunakan secara umum dalam pengertian politik sebagai serangan terhadap tatanan sipil selama Rejim Teror pada masa Revolusi Perancis akhir abad XVIII. Dalam hal ini, respons publik terhadap kekerasan sebagai akibat yang ditimbulkan oleh terorisme—merupakan bagian dari makna istilah tersebut. Madeline Albright, membuat daftar tiga puluh organisasi teroris dunia yang paling berbahaya, lebih dari setengahnya bersifat keagamaan. Mereka terdiri dari  kaum Yahudi, muslim, dan Buddhis. Warren Christopher, menyatakan bahwa aksi-aksi teroris agama dan identitas etnis telah menjadi “salah satu tantangan keamanan terpenting yang kita hadapi dalam kaitan dengan bangkitnya Perang Dingin.” 34

Salah satu persoalan yang “mengganggu” beberapa analis sarjana agama—di antaranya Emile Durkheim, Marcel Muss, dan Sigmund Freud, adalah mengapa agama tampaknya “memerlukan” kekerasan dan kekerasan agama, dan mengapa “mandat” tuhan untuk melakukan perusakan diterima dengan keyakinan yangs sedemikian rupa oleh sebagian orang beriman.

Menurut Francois Houtart, setiap masyarakat memiliki unsur kekerasan. Secara apologetis terlalu mudah untuk mengklaim bahwa muatan agama pada dasarnya tidak violent (memiliki unsur kekerasan) dan bahwa adalah manusia yang, baik secara individu maupun kolektif, membelokkan dari makna sesungguhnya. Dalam kenyataannya akar kekerasan bisa ditemukan langsung dalam agama, dan bahwa karena itulah maka agama bisa dengan mudah menjadi kendaraan bagi tendensi kekerasan.35

Unsur pengorbanan merupakan hal penting dalam kebanyakan agama. Teori-teori Girard tentang hal ini sudah demikian terkenal memberi perhatian pada sifat fundamental kekerasan dan peran pengorbanan sebagai suatu cara melarikan diri dari kekerasan. Di sini pengorbanan menjadi sesuatu yang semakin ritual, yang menghasilkan kekerasan simbolik. Ini membuat kekerasan menjadi lebih abstrak sebagaimana diklaim penulis lain dalam kaitannya dengan ritus Vedie yang menunjukkan bahwa kekerasan tidak menghilangkan efek utama dari apa yang ditampilkan oleh penawaran ideal, di mana orang yang melakukan pengorbanan sekaligus menjadi korban. Sakralisasi kekerasan membuat kekerasan bisa dibedakan dengan kekerasan tak sah (lawless), yang ditolak masyarakat. Jelas bahwa semua hal ini bisa juga ditemukan dalam peritiwa kontemporer, seperti fakta bahwa GIA Aljazair memenggal leher korbannya.36

Pertentangan antara yang baik dan jahat adalah sumber lain kekerasan yang sangat terkait dengan agama. Hal ini banyak dipaparkan dalam Kitab Suci, baik Perjanjian Baru maupun Perjanjian Lama. Identifikasi terhadap kebaikan telah membenarkan banyak kekerasan dalam sejarah dari semua agama, dalam sejarah melawan penjajah, melalui penindasan internal heretik dan inquisisi.37

Bila menyentuh sistem-sistem agama besar maka kita akan menemukan jejak yang sama. Naskah-naskah landasan agama mencerminkan ritualisasi kekerasan pengorbanan, penggunaan kekerasan untuk mencapai kebaikan tertinggi dan kebutuhan akan kekerasan dalam mempertahankan iman, bersamaan dengan regulasi etis kekerasan tidak sah, semuanya bertujuan mencapai perdamaian tertinggi.38

Karena itu Hinduisme tidak bisa begitu saja direduksikan menjadi ahimsa (tidak melakukan kejahatan, yang biasanya diterjemahkan tanpa kekerasan), sebagaimana yang diyakini selama ini. Rig Vedas menawarkan pespektif yang berbeda terutama dalam hubungan dengan pengorbana. Para raja, meminta para dewa agar memberikan kemenangan peperangan, dan Baghavadgita menilai bahwa membunuh dalam perang dianggap sah, karena jiwa tidak akan mati. Hukum Manu membentuk suatu hirarki di mana kaum Brahmana, yang secara ontologis menempati pucuk skala kasta, dengan mudah membenarkan upaya mempertahankan kedudukannya dengan kekerasan. Selain itu, membunuh seorang Brahmana tidak sama dengan membunuh kaum dalit (yang tak dapat disentuh). Dalam ambivalensi Hinduisme kita menemukan suatu tempat penting bagi Kali, Dewi Kehancuran. Sebagaimana dalam usaha pertahanan yang dilakukan Hindutva, yang memiliki wujud politiknya dalam Baratya Janaty Party, dalam kondisi sekarang menunjukkan bahwa perjuangan tanpa kekerasan bukan menjadi pilihannya.39

Buddhisme memiliki reputasi terbaik, karena ia memberi penekanan lebih pada ahimsa dan semangat cinta kasih. Dalam pembahasan menyangkut etika, Buddhisme menekankan niatnya. Melakukan kekerasan untuk melawan kekerasan dengan demikian bukan tujuannya, meskipun kekerasan sesunguhnya tidak dicari. Tidak terkecuali dengan Islam, yang memberi penekanan lebih besar pada keadilan daripada cinta kasih, sebagaimana yang diungkapkan Ali Mazrui. Islam menawarkan sedikit pertahanan atas kecenderungan kelompok tertentu untuk melakukan atribut-atribut keadilan ini dalam penggunaan kekerasan.40

Dalam Yudaisme, Andre Wening menyatakan: “Tidak satupun kekerasan manusia yang terlepas dari Kitab Suci. Atau dengan kata lain, Tuhan secara konstan terlibat di dalamnya, dan sering kali sebagai pelakunya.” Kekerasan paling banyak terjadi di zaman penantian Mesias. Kitab Keluaran mengatakan bahwa Tuhan adalah ksatria dan bahwa intervensi Tuhan justru menimbulkan kehancuran yang dasyat ? Kekristenan, yang memiliki sumber yang sama, memiliki kultur agama yang sama, sehingga ia tidak diragukan melakukan perang suci dan perang salib. Kekristenan memperoleh inspirasinya dari pemikiran mesianik yang merupakan bentuk pemikiran yang sarat kekerasan karena mereka merupakan wujud dari kelompok-kelompok tertindas.41

Contoh kontemporer yang paling menonjol menyangkut persoalan agama dan kekerasan adalah konflik antara Israel dan Palestina. Agama hanya menjadi sebagian faktor relevan bagi kedua pihak, tetapi secara numerik dan sosial agama merupakan faktor penting. Bagi kedua pihak argumen agama merupakan hal penting. Setiap orang memiliki argumennya masing-masing, tetapi masing-masing mereka percaya bahwa mereka berjuang atas nama Tuhan. Bagi kalangan Yahudi ekstrem, bangsa terpilih mempertahankan tanah yang diberikan pada mereka oleh Tuhan; ada banyak referensi biblis yang bisa mereka gunakan sebagai dukungannya. Penggunaan kekuasaan, dan dengan demikian penggunaan kekerasan, merupakan suatu tugas agama, bukan dalam dirinya, tetapi untuk mempertahankan nilai tertinggi. Bagi kaum Hamas Palestina, upaya mempertahankan identitas muslim merupakan hal penting dan sakral. Pada kenyataannya metode kekerasan digunakan sebagai pertahanan terhadap kelompok yang memiliki sumber daya cukup besar. Kedua belah pihak membunuh atas nama Tuhan, dan keduanya melakukan hal tersebut agar suatu hari kelak kedamaian yang sesungguhnya akan tercapai, bergantung pada masih tersimpannya sisa-sisa kesetiaan pada suatu agama.42

Perjuangan di beberapa negara seperti Aljazair, Iran, Sudan, Mesir sampai Arab Saudi dilakukan khususnya atas nama Islam, karena Islam merupakan nilai utama dalam menghadapi disintegrasi sosial masyarakat tradisional, kehilangan eksistensinya, dan penegakan adat baru yang menimbulkan kehilangan orientasi. Gerakan-gerakan kaum ekstremis melakukan rekrutmen dari antara kelompok-kelompok yang paling rentan dalam masyarakat, khususnya dari kalangan muda yang belum memiliki masa depan. Mereka berkembang di daerah-daerah yang saleh masyarakatnya, meskipun pemimpin mereka seringkali berperan sebagai pemuka agama atau intelektual fundamentalis.43

Menurut Max Weber dalam The Sociology of Religion, pengorbanan manusia dengan harapan-harapan keduniawian didorong oleh magisme atau religiusme. Dengan kata lain, pengorbanan yang dilakukan oleh manusia “yang mengandung unsur kekerasan itu diperintah oleh agama atau magis.”44

Pada awal 1960-an, banyak orang meyakini kebenaran gagasan Kondrad Lorenz, seorang etiolog (pakar “psikologi” binatang) asal Jerman, yang menyebutkan bahwa kekerasan, tak ubahnya rasa lapar, adalah naluri manusia sebagai bagian dari kodratnya yang jasmaniah. Di dasawarsa berikutnya, tahun 1970-an, orang lebih menaruh perhatian pada apa yang kemudian dinamai sebagai “lingkaran setan” kekerasan. Menurut mereka, kekerasan seolah telah mengental lebih dari sekadar naluri yang “nature”, dan menjadi “culture” kekerasan. Kalau pengamatan itu benar, artinya perlahan-lahan hubungan antarmanusia di abad ini tak hanya mengalami eskalasi kekerasan secara akumulatif, tapi juga sofistikasi, pencanggihan kekerasan.

Kekerasan agama sering disebut juga dengan radikalisme agama. Secara etimologis, radikalisme berasal dari kata radix, yang berarti akar. Orang-orang radikal adalah seseorang yang menginginkan perubahan terhadap situasi yang ada dengan menjebol sampai ke akar-akarnya. Sebuah kamus menerangkan bahwa “seorang radikal adalah seseorang yang menyukai perubahan-perubahan cepat dan mendasar dalam hukum dan metode-metode pemerintahan” (a radical is a person who favors rapid and sweeping changes in laws and methods of government). Jadi radikalisme dapat dipahami sebagai suatu sikap atau posisi yang mendambakan perubahan terhadap status quo dengan jalan menghancurkan status quo secara total, dan menggantinya dengan seseuatu yang baru, yang sama sekali berbeda. Biasanya cara yang digunakan bersifat revolusioner, artinya menjungkirbalikkan nilai-nilai yang ada secara drastis lewat kekeraan (violence) dan aksi-aksi yang ekstrem.45

Secara sosiologis radikalisme kerap muncul ketika masyarakat mengalami anomi atau kesenjangan antara nilai-nilai dengan pengalaman, dan para warga masyarakat merasa tidak mempunyai lagi daya untuk mengatasi kesenjangan itu, sehingga radikalisme dapat muncul ke permukaan. Tentu banyak faktor yang mendorong munculnya radikalisme. Sosiolog Max Rudd mengingatkan bahwa fungsi politik yang konfrontatif dapat mendorong proses radikalisme. Weber melihat radikalisme dalam konteks politik massa. Kapitalime yang mula-mula begitu optimis terhadap masa depan manusia, kemudian telah menimbulkan suasana rutinitas-ritualistis, yang sangat monoton dan fatalisme, dan telah menyeret manusia ke penjara besi (iron cage) yang tanpa jiwa, tanpa nurani. Kapitalisme telah menyebabkan manusia teralienasi (terasing)–meminjam istilah Marx– dan mendorong godaan radikalisme sebagai solusi utopis. Pudarnya ikatan kelompok primer dan komunitas lokal, tergusurnya ikatan parokial menurut Daniel Bell dalam The End of Ideology juga dapat mendorong munculnya radikalisme. Sedangkan dalam istilah Sigmund Freud, yang dapat mendorong munculnya gagasan radikalisme adalah apa yang dia sebut sebagai melancholia, yaitu kejengkelan mendalam yang menyakitkan (a profoundly painful dejection).

Dalam hal radikalisme dan terorisme semua umat beragama memiliki “prestasi” yang cukup tinggi. Bahkan bagi pemimpin Israel seperti David Ben Gurion, Golda Meir, Menachem Begin dan Ariel Sharon, seperti dikatakan Amien Rais, ketiga-tiganya adalah teroris-teroris kelas satu dan bagi para pemimpin Israel itu, terorisme tampaknya telah mejadi bagian integral kehidupan mereka. 46

Dengan kekerasan yang semakin canggih dunia semakin kelam dirundung malang. Dunia akan menangis terus melihat warga Palestina yang dibantai Yahudi selama puluhan tahun, dunia juga akan bersedih menyaksikan ledakan bom di Shopping Mall Ben Yehuda. Dunia dikejutkan oleh hancurnya gedung WTC di Washington D.C. dengan ribuan korban tiada berdosa. Dunia akan selalu bersedih bila terjadi sekian tindakan kekerasan di masa-masa yang akan datang. Setiap orang yang punya nurani dan masih mempunyai jiwa cinta kasih tidak akan rela melihat pembunuhan, pembantaian, pemerkosaan dalam bentuk apa pun dan atas nama apa pun. Setiap orang yang mendambakan kedamaian akan tersentuh hatinya bila menyaksikan korban-korban berlumuran darah atau tubuh berkeping-keping akibat peperangan.

Sejarah mencatat tahun 1999 terjadi penembakan etnis di California dan Illinois; tahun 1998 kedutaan-kedutaan Amerika di Afrika diserang, pemboman klinik aborsi di Alabama dan Georgia tahun 1997; peledakan  bom pada Olimpiade Atlanta dan penghancuran kompleks perumahan militer Amerika Serikat di Dhahran Arab Saudi pada tahun 1996; penghancuran secara tragis bangunan Federal di Oklahoma City pada tahun 1999, dan peledakan World Trade Cente di New York City pada tahun 1993. Insiden-isiden seperti ini dan serangkaian aksi kekekerasan lainnya dikatakan oleh Marx Juergensmeyer memiliki keterkaitan dengan ekstremis-ekstremis keagamaan Amerika—di antaranya milisi Kristen, gerakan Christian Identity, dan aktivis-aktivis Kristen anti-aborsi.

Perancis memiliki masalah dengan aktivis Muslim Algeria, Inggris dengan kaum nasionalis Katolik Irladia, Jepang dengan gas beracun yang disebarkan oleh anggota-anggota sekte Hindu-Buddhis dalam kereta bawah tanah di Tokyo. India menghadapi masalah dengan separatis Sikh dan pejuang-pejuang Kashmir, Srilanka dengan pejuang Tamil dan Singhalese, Mesir dengan para militan Muslim, Aljazair dengan Front Penyelamat Islam (FIS), dan Israel dan Palestina berhadapan dengan aki-aksi maut para ekstimis Yahudi dan muslim.

Menurut Marx Juergensmeyer, yang lebih sering mendorong terjadinya aksi-aksi terorisme adalah agama—kadang-kadang melalui suatu perpaduan dengan faktor-faktor lain, yang tidak jarang sebagai motivasi utama. Anggapan umum yang menyatakan bahwa telah terjadi kebangkitan kekerasan agama di seluruh dunia pada dekade terakhir abad XX dibenarkan oleh mereka yang menyimpan catatan-catatan seperti ini. Waren Christopher, menyatakan bahwa aksi-aksi teroris agama dan identitas etnis menjadi ‘salah satu tantangan keamanan terpenting yang kita hadapi dalam kaitan dengan bangkitnya Perang Dingin.’ 47

Beberapa peneliti berusaha menjelaskan ikatan-ikatan yang terjadi akhir-akhir ini antara agama dengan kekerasan sebagai sebuah penyimpangan, hasil dari ideologi politik, atau karakeristik dari suatu bentuk agama yang senantiasa berubah-ubah. Sebagian peneliti lainnya beranggapan bahwa kekerasan agama mendapat legitimasi dari doktrin agama itu sendiri atau merupakan perintah suci dari Tuhan.

James Turner Johnson menggambarkan secara gamblang, perang suci bagi penganut pelbagai agama sering dimaknai sebagai perang yang dilakukan atas perintah Tuhan. Bahkan, menurut dia, ada keyakinan yang membentuk kesadaran kognitif bahwa perang suci adalah perang yang dilakukan Tuhan sendiri. Dalam tradisi Kristiani dan Yahudi, perang suci adalah keterlibatan Tuhan dalam perang. 48

Pemahaman literal terhadap doktrin-doktrin keagamaan mendorong pada kekerasan dalam pelbagai bentuknya, baik secara struktural maupun kultural. Doktrin agama dan negara (al-din wa al-dawlah) misalnya, bagi sebagian kalangan senantiasa digunakan untuk merenggut kekuasaan dengan perantara kekerasan. Peralihan kekuasaan dalam tradisi Islam selalu menumbalkan kekerasan. Sejarah khilafah dalam tradisi Islam pasca-wafatnya Utsman bin Affan menjadi salah satu eksperimentasi historis betapa doktrin agama dan negara diterapkan dengan menggunakan cara-cara kekerasan. Pemikir muslim, seperti Abid al-Jabiry (1994), melihat peristiwa itu sebagai awal sakralisasi kekerasan guna mendapatkan otoritas politik. Kekerasan dan ambisi politik ibarat dua sisi mata uang logam yang tak bisa dipisahkan. Kekerasan yang diprakarsai Israel juga tak luput dari ambisi politik untuk menguasai wilayah Palestina.49

Zuhairi Misrawi, peneliti P3M itu mengatakan bahwa diskursus keagamaan harus mampu melakukan terobosan-terobosan baru guna mendekontekstualisasi kekerasan, seperti doktrin perang suci atau jihad, yang kerap dijadikan justifikasi untuk menghalalkan kekerasan. Amat diperlukan pemahaman keagamaan yang turut mendorong perlawanan terhadap segala bentuk kekerasan, terutama kekerasan yang mengancam terwujudnya masyarakat pluralis, karena bagaimanapun agama menghendaki agar setiap umat dapat hidup berdampingan tanpa harus menebarkan kebencian dan kecurigaan pada yang lain.50

Banyak orang yang tidak sepakat bila agama atau Tuhan memerintah pemeluknya berbuat kekerasan. Menurut pendapat ini, agama tidak mengandung unsur kekerasan justru mengajarkan perdamaian dan hidup baik. Kekerasan atau pembunuhan adalah masalah oknum-oknum yang menyalahgunakan agama untuk kepentingan sendiri atau kelompok. Sering orang menuduh aspek politik dan ideologi yang telah mengotori agama. Agama menempati tempat yang suci yang merupakan entitas di luar manusia.51

Ajaran agama di negara-negara berkembang, masih amat potensial sebagai sumber tindakan praktis dalam hubungan  antara individu dan kelompok. Oleh sebab itu ia menjadi dasar terbentuknya apa yang disebut Donald E. Smith, “Religio political system”, atau menurut Clifford Geertz “Religions mindedness”, yakni suatu proses tercapainya ideologisasi agama. Pada saat ini, secara nyata agama memiliki kekuatan potensial untuk pembakar fanatisme yang akan mengobarkan pergolakan dan kekerasan yang meletus di kala ada kesempatan. Agama dengan posisi itu, mempunyai fungsi ganda, yakni sebagai pembentuk integritas dan pembentuk konfik-konflik kekerasan.52

Kemungkinan penyalahgunaan agama untuk kepentingan pribadi dan kelompok itu, terkadang   sering dikomentari masyarakat secara sinis. Tindakan yang dilakukan oleh laskar-laskar yang mengatasnamakan Islam yang bertindak menutup tempat-tempat yang dianggap tempat maksiat seperti kasus yang terjadi di Jakarta atau beberapa kota lainnya sering mengundang komentar antipati. Meskipun kita tidak tahu persis apa motivasi mereka, boleh jadi tindakan yang dilakukan sekelompok laskar Muslim itu didorong oleh motivasi murni keagamaan atau boleh jadi karena kepentingan pribadi atau kelompoknya. Yang jelas tindakan membasmi kemungkaran dengan kekerasan itu kerap mengundang komentar negatif dari masyarakat. Di antara komentar tersebut seperti digambarkan dari sebuah hasil penelitian di Solo sebagai berikut ini:

Orang-orang yang setiap bulan puasa mengadakan penggerebakan tempat hiburan, mereka rata-rata tidak mempunyai ijin dari aparat. Mereka  kadang mengotori kota Solo dengan mminta-minta di jalan. Menurut saya, itu memalukan orang Islam sendiri. Kayak pengamen saja. Saya kurang setuju terhadap aksi mereka. Yang dilakukan merupakan tugas dari aparat yang menertibkan. Dengan sikap yang mengobrak-abrik tempat hiburan di mana saya bekerja, sebenarnya saya ingin melakukan perlawanan, tetapi saya takut karena jumlah mereka terlalu banyak dan mereka sangat ganas alias buas. Kepolian seharusnya mencegah agar kota Solo jangan kayak Ambon. Saya berharap mereka tidak anarkis, tdak langsung asal gerebek, melainkan izin dahulu dari aparat. Mereka seharusnya menghormati pekerjaan orang lain. Contohnya: orang yang bekerja di tempat hiburan, meskipun bekerja di situ, semata-mata untuk menghidupi keluarganya. Mereka seharusnya punya ide, misalnya tempat hiburan harus ditutup, mau memberikan lapangan pekerjaan bagi para pekerja hiburan tersebut.53

Inilah salah satu komentar sinis masyarakat berkaitan dengan aksi kelompok-kelompok Muslim yang dikategorikan fundamentalis yang dianggap kerap melakukan tindakan kekerasan dan main hakim sendiri dengan memakai label agama.

Menghentikan Kekerasan Agama

Ada beberapa cara untuk mengakhiri kekerasan seperti ditawarkan oleh Marx Juergensmeyer dalam bukunya Terror in The Mind of God: The Global Rise of Religious Violence.54

Skenario pertama merupakan salah sau dari solusi yang dilakukan melalui kekuatan. Ia meliputi contoh-contoh yang di dalamnya teroris-teroris dibinasakan atau dikendalikan dengan jalan kekerasan.

Cara yang dianggap solusi ini pada kenyataannya bukan solusi yang baik, karena setiap kekerasan yang dihadapi kekerasan akan menimbulkan kekerasan baru. Inilah yang dilakukan oleh Amerika ketika mendeklarasikan perang total melawan terorisme agama dan melaksanakannya selama bertahun-tahun. Penggunaan kekuatan untuk menghancurkan terorisme tidak jarang hanya merupakan manipulasi untuk membenarkan kepentingan di balik itu. Misalnya apa yang dilakukan oleh Amerika  terhadap Osama bin laden bukankah ada kepentingan dibalik misi Amerika melakukan penyerangan terhadap Osama baik dari segi kepentingan ekonomi, politik dan lain-lain seperti yang disinyalir oleh surat-surat kabar belakangan ini ? Karena itu, kekerasan yang dihadapi dengan kekerasan bukan merupakan solusi untuk mencegah kekerasan itu sendiri karena di samping akan menimbulkan kekerasan baru yang mungkin memakan korban lebih besar juga penggunaan sarat dengan nuansa kepentingan untuk menegakkan hegemoni seperti kasus Amerika itu.

Skenerio kedua seperti ditawarkan Marx Juergensmeyer adalah dalam bentuk ancaman pembalasan dengan kekerasan atau pemenjaraan untuk menakut-nakuti aktivis-aktivis keagamaan sehingga mereka ragu-ragu untuk beraksi. Cara ini pun dianggap tidak efektif, karena meski para aktivis itu diancam atau dipenjara, bahkan dibunuh sekalipun tidak akan berpengaruh terhadap para aktivis keagamaan lainnya.

Skenario ketiga adalah dengan melakukan kompromi atau negosiasi dengan para aktivis yang terlibat dalam terorisme. Cara ini pun seperti dikatakan oleh Marx Juergensmeyer sendiri merupakan penyelasaian yang tidak selalu berhasil. Beberapa aktivis barangkali menjadi lunak, tapi yang lain menjadi marah dikarenakan apa yang mereka sebut sebagai penjualan prinsip. Kasus Arafat dan Hamas merupakan contoh dalam skenario ini. Setiap upaya kompromi yang dilakukan sekelompok aktivis Palestina akan membuat marah kelompok lainnya.

Skenario keempat pemisahan agama dari politik dan kembali pada landasan-landasan moral dan metafsikal. Politisasi agama dapat dipecahkan melalui sekulerisasi.

Solusi seperti ini telah dilakukan di beberapa negara di dunia ini, namun nampaknya belum menunjukkan keberhasilan alih-alih malah menimbulkan reaksi keras dari aktivis-aktivis keagamaan yang kadarnya semakin tinggi.

Skenario kelima adalah solusi-solusi yang mengharuskan pihak-pihak yang saling bertikai untuk, paling tidak pada tataran minimal, menyerukan adanya saling percaya dan saling menghormati. Hal ini ditingkatkan dan kemungkinan-kemungkinan ke arah penyelesaian dengan jalan kompromi semakin menguat ketika aktivis-aktivis keagamaan memandang otorits-otoritas pemerintahan memiliki integritas moral yang sesuai dengan, atau mengakomodir, nilai-nilai agama. Hal ini, karena, merupakan cara penyelesaian yan kelima, ketika otoritas-otoritas sekuluer berpegang pada nilai-nilai moral, termasuk di dalamnya yang diasosiasikan dengan agama.

Menurut Marx Jurgensmeyer, sangat menyedihkan bahwa pemerintah-pemerintah dari bangsa-bangsa modern begitu sering dipandang mengalami kebobrokan moral dan kehampaan spiritual sejak konsep-konsep pencerahan yang memunculkan negara-negara modern dicirikan dengan sebuah semangat moralistik yang begitu besar. Jean-Jecques Rousseau menggunakan term agama sipil untuk menggambarkan apa yang dia sebut sebagai landasan moral dan spiritual yang esensial bagi masyarakat modern yang ingin menopang sebuah tatanan politik yang kokoh. “Agama” Rousseau ini tidak didasarkan pada dogma-dogma agama”, tapi pada apa yang dsebut “kesucian kontrak sosial”.

Bsam Tibi dalam bukunya The Challenge of Fundamentalism menawarkan solusi untuk mencegah fundamentalisme dengan menegakkan demokrasi sekuler dan HAM (that alternative is a based on seculer democracy and human right).54 Baragkali solusi tambahan namun teramat penting untuk menghentikan fundamentalisme dan kekerasan agama adalah dengan menghentikan segala bentuk penindasan, menegakkan hak asasi tanpa pandang bulu, memberikan kekebasan kepada bangsa-bangsa terjajah, menumbuhkan sikap saling menghargai dan saling menghormati berdasarkan prinsip saling menghargai dan saling menghormati dalam pergaulan antar bangsa dalam suasana yang penuh persamaan dan persaudaraan.

Bila hal tersebut dilaksanakan secara konisten, maka fundamentalisme dan kekerasan agama tidak akan muncul, tidak akan menjadi sesuatu yang jauh lebih berbahaya seperti dikatakan Basam Tibi (Islamic fundamentalism are more dangorous) atau dianggap lebih berbahaya dari narkoba seperti dikatakan Nurcholish Madjid, sehingga perlu untuk melawannya seperti juga dikatakan oleh H.A.R. Gibb.55

Ajaran agama mengajarkan solusi yang paling maslahat dalam mencegah terjadinya kerusakan, yaitu dengan cara-cara yang arif, bijaksana dan damai, kecuali dengan sangat terpaksa harus menggunakan cara kekerasan, itupun tidak diperbolehkan melampaui batas (la ta’tadu). Solusi yang ditawarkan adalah berdasarkan kaidah fiqih (qowa’id al-fiqhiyah) yang menyatakan al-dhororu la yuzalu bi al-dhororo “kerusakan itu tidak bisa dihilangkan dengan kerusakan yang lain”.56

Harus disadari pula agar masyarakat atau siapapun tidak memulai dan melestarikan kerusakan serta tindakan-tindakan amoral yang dapat mendorong bangkitnya radikalisme agama. Karena bila tempat-tempat kemaksiatan merajalela, maka akan mendorong munculnya tindakan main hakim sendiri denga memakai label agama. Tindakan main hakim dengan memakai label agama sangat sulit dikontrol, dan apakah itu betul-betul demi menghilangkan maksiat atau ada tujuan yang bersifat kepntingan pribadi atau kepentingan bisnis.

Tidak bisa dipungkiri bahwa tindakan kekerasan kerap terjadi dan itu dilakukan oleh orang-orang yang menggunakan label Islam. Namun apakah Islam memerintahkan pemeluknya untuk berbuat kekerasan, membunuh tanpa alasan yang benar atau menghancurkan gedung, merampok penganut agama lain ? dalam hal ini, kita patut merenungkan tulisan Faraj Fuda, seorang cendekiawan liberal seperti dikutip oleh David Sagiv sebagai berikut:

Islam sama sekali tidak memiliki hubungan dengan fakta bahwa satu-satunya cara yang ditempuh oleh anggota Organisasi Jihad agar dapat memperoleh bantuan finansial adalah menyerang toko-toko perhiasan milik orang-orang Koptik, membunuh mereka dan mencuri harta kekayaan mereka. Saya tidak ingin melanjutkan, karena di sini saya tidak ingin menuangkan garam ke dalam luka yang menganga. Tetapi, ini terkait dengan fatwa yang di sampaikan  oleh seseorang yang harus kita teriaki…Selamatkan Islam…Selamatkan Islam….karena selama ini Islam tidak perah menjadi agama terorisme, Islam tidak ambil bagian dalam membunuh seorang warga negara yang tengah duduk di tokonya dengan aman, menjadikan anak-anak sebagai anak-anak yatim atau menghancurkan rumah-rumah  dengan alasan  yang tidak lebih dari sekedar agama mereka berbeda dengan agama anda, atau seorang amir mengeluarkan hukuman dan salah, yang memaksa seorang warga negara Mesir membayar teror ini dalam hidupnya.  Orang semacam saya ini hanya dapat merasa pilu dan pedih dalam membaca kaliamat aneh yang dikemukakan oleh Ahmad Umar Hasyim ”Umat Islam tidak dilarang  melakukan bisnis dengan orang-orang non-Muslim, tetapi dilarang berteman akrab dan loyal kepadanya…karena persahabatan yang akrab akan terjadi antara sesama warga Mesir tanpa peduli apakah itu antara seorang Muslim dengan seorang Koptik. Kata-kata lain hanya akan memisahkan barisan. Orang semacam saya ini hanya dapat merasa pilu dan sedih ketika suara sang da’i menyatakan, seorang Muslim India lebih dekat kepada seorang Muslim Mesir ketimbang dengan seorang Koptik Mesir. 57

Hasan Hanafi, seorang pemikir Arab kontemporer menjelaskan bahwa dunia Arab dan Islam tidak dapat dikambinghitamkan sebagai sumber permasalahan dalam dialektika kekerasan dan anti-kekerasan. Kekerasan juga terjadi di India, Srilanka, Afrika Selatan, Afrika Utara (Ethiopia dan somalia), Spanyol, dan Amerika Latin (Nikaragua)….Dialektika kekerasan dan anti-kekerasan merupakan deskripsi umum dari sebuah proses yang terjadi di banyak tempat, tidak hanya terbatas di dunia Arab dan Islam. Jika kekerasan hanya dihubungkan dengan salah satu tempat, maka hal itu hanyalah karena adanya ketertekanan masyarakat di dalamnya dan adanya kekuatan besar yang menekan mereka. Analisis terhadap permasalahan ini tidak tepat dijadikan dasar gambaran penetapan hukum.58

Dalam wawancara dengan Jurnal al-Musawar mengenai usaha pembunuhan terhadap Makram Muhammad Ahmad, Hasan Abu Basya, Nabawi Ismail dan lain-lain, Khalid Muhammad Khalid memberikan tanggapan yang patut juga direnungkan sebagai berikut:

Islam tidak menerima pembunuhan, yang diklasifikasikan sebagai kejahatan yang paling buruk, bukan hanya terhadap warga negara Muslim, tetapi juga terhadap orang-orang Kristen. Demikian pula ketidakadilan, sama sekali tidak diterima dalam Islam. Ketika kita mengikuti ayat-ayat Al-Qur’an dan ajaran-ajaran Nabi, maka kita tidak boleh menyimpangkan kebenaran ini. Catat bagaimana Rasulullah melarang seseorang melewati sekelompok orang dengan pedang yang ujungnya terhunus. Di sini pencegahan lebih disukai ketimbang penyembuhan….Catat sabdanya, “Barangsiapa menyakiti orang dzimmi atau seorang seorang sekutu, ia tidak lagi dilindungi oleh Allah atau Muhammad.” Kalau sekedar melukai seorang Muslim atau Kristen adalah dosa dalam Islam, sehingga betapa besarnya dosa membunuh, menyebarkan teror dan anarki (kekerasan-YH) di tengah-tengah masyarakat…Tahukah Anda bahwa Muawiyah menolak hak menjadi khalifah bagi orang yang memang berhak, yaitu Imam Ali, dengan cara menolak otoritasnya, sehingga menyebabkan perang saudara.59

Kesimpulan

Sebagai masyarakat beragama (religious society), kita sering diguncang dengan banyaknya peristiwa yang sentimentil, rasial, collective violence dengan upaya-upaya mengail di “air keruh” sehingga tampaknya bermuatan keagamaan. Peristiwa yang sama sekali bukan bermuara agama, berubah menjadi peristiwa yang sarat dengan sentimen-sentimen keagamaan sehingga tidak jarang membuyarkan angan bahwa agama adalah pembawa kedamaian dan keselamatan bersama. Agama menjadi semacam ancaman yang bisa dengan tiba-tiba datang memberangus kehidupan bersama di muka bumi ini.60 Inilah yang oleh Sukidi, seorang stap Paramadina disebut sebagai fenomena paradoksal keberagamaan ummat, baik pada level elite politik maupun massa bawah (grass root).61 Suasana paradoks ini sering terjadi, di satu sisi agama mengajarkan nilai-nilai kebajikan yang luhur dan anti-kekerasan kepada umatnya, namun pada wajah lain agama sering mengiringi kehidupan manusia dengan wajah tidak bersahabat. Wajah agama (umat beragama) yang tidak bersahabat ini sering dialamatkan kepada kelompok keagamaan yang dicap fundamentalisme.

Munculnya fundamentalisme dilatarbelakangi oleh berbagai faktor yang sangat kompleks dan pelik, yang tidak semata-mata murni bersifat keagamaan, namun berkaitan dengan kepentingan politik, ekonomi, sosial dan idiologis.

Semua agama mengajarkan nilai-nilai luhur untuk kemaslahatan hidup manusia. Manusia telah berperan untuk memperbarui peran agama di berbagai wilayah dunia menjadi sebagai sebuah idiologi tatanan publik sehingga dalam masyarakat idiologi-idiologi keagamaan dan politik saling berkelindan. Agama telah dipakai untuk mencapai kepentingan seseorang atau sekelompok tertentu yang telah mengakibatkan politisasi agama dalam wilayah-wilayah privat dan publik. Pada saat terjadinya idiologisasi dan politisasi agama, maka kekerasan atas nama agama tidak bisa dihindarkan. Dengan demikian kesucian agama telah tereduksi oleh suatu interest tertentu yang akan berbahaya bagi kedamaian ummat manusia itu sendiri. Oleh karena itu, dalam hal ini agama atau Tuhan itu sendiri tidak bisa dipersalahkan. Umat beragamalah yang telah berpartisipasi menyemarakan kekerasan dengan menggunakan legitimasi agama dan Tuhan. Agama telah tercampur dengan ekspresi-ekspresi kekerasan dari aspirasi-aspirasi sosial, kebanggaan personal, dan gerakan-gerakan untuk perubahan politik.

Fundamentalisme sebagai reaksi terhadap segala bentuk kebobrokan moral dan spiritual manusia, sebagai perjuangan untuk pembebasan suatu bangsa, menghapuskan hegemoni dan penindasan, mendorong kita untuk memberikan toleransi kepadanya atau bahkan mendukungnya, selama tindakan-tindakan yang mereka lakukan tidak melampaui batas yang sudah digariskan Tuhan, meskipun cara yang paling damai dan maslahat harus menempati prioritas pertama sehingga sebisa mungkin terhindar dari upaya “melenyapkan kekerasan dengan kekerasan” atau “menghalalkan segala cara dalam mencapai tujuan”. Karena  tidak ada dalam Islam yang menghalalkan kekerasan terhadap siapapun dan dalam bentuk apapun yang membahayakan perdamaian hidup manusia di muka bumi ini. Sudah sejak lama diketahui bahwa Islam adalah rahmatan lil ‘alamin yang seharusnya menjadi dasar bagi setiap kelompok Muslim untuk bersikap dan bertindak di manapun dan kapanpun.

Catatan Akhir

——————————————————————————–

1 Hassan Hanafi, Agama, Kekerasan, dan Islam Kontemporer, (Yogyakarta: Jendela, 2001), hlm. 35.

2 Mengenai Islam agama semua nabi lihat Ibn Taimiyah, Iqidla al-Shirat al-Mustaqim Muhalifatu Ashab al-Jahim, (Beirut: Dar al-Fikr, Tanpa Tahun), hlm. 451.

3 Samuel P. Huntington, Benturan Antar Peradaban dan Masa Depan Politik Dunia, penerjemah M. Sadat Ismail, (Yogyakarta: Qalam, 2000), hlm. 9.

4 Karen Armstrong, Berperang Demi Tuhan: Fundamentalisme dalam Islam, Kristen dan Yahudi,  penerjemah  Satrio Wahono, Muhammad Helmi, dan Abdullah Ali, (Jakarta: Serambi, Bandung: Mizan, 2001), hlm. ix).

5 Karen Armstrong, Islam A Short History (Sepintas Sejarah Islam), (Yogyakarta: IKON TERALITERA, 2002), hlm. 193.

6 Ibid.

7 William Montgomery Watt, Fundamnetalime Islam dan Modrnitas, (Jakarta: PT RajaGrafido Persada, 1997), hlm. 3-4.

8 James Barr, Fundamentalisme, (Jakarta: PT BPK Gunung Mulia, 1996), hlm. 1.

8 Fazlur Rahman, Gelombang Perubahan dalam Islam: Studi tentang Fundamentalisme Islam, (Jakarta: Rajawali Press, 2000), hlm. 14.

9 Fazlur Rahman, Islam, (Bandung: Pustaka, 1997), hlm. 286.

10 David Sagiv, Islam Otentisitas Liberalisme, (Yogyakarta: LKis, 1995), hlm. 3

11 Robert N. Bellah, Beyond Belief Esei-esei tentang Agama di Dunia Modern, (Jakarta: Paramadina, 2000), hlm. 226-27.

12 Lihat Muhammad Imarah, Fundamentalisme Dalam Perspektif Barat dan Islam, (Gema Insani Press, 1999), hlm. 9.

13 Ibid, hlm 21.

14 Ibid, hlm. 35.

15 Ibid.

16 Yusril Ihza Mahendra, Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik Islam, (Jakarta: Paramadina, 1999), hlm. 6.

17 Ibid.

18 Ibid.

19 Ibid, hlm. 17.

20 Lihat Majalah Tempo 30 Desember 2001.

21 Lihat Website http://www.islamlib.com.

22 lihat  Bassam Tibi, The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World Disorder, (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1998), hlm. 2.

23 Alfan Alfian M. http://www.islamlib.com.

24 Thomas Santoso, Kekerasan Agama Tanpa Agama, (Jakarta: Pustaka Utan Kayu, 2002), hlm. 1.

25 Thomas Santoso, ibid, hlm. 2.

26 Ibid.

27 Ibid.

28 Ibid, hlm. 3.

29 Ibid.

30 Ibid.

31 Ibid, hlm 4.

32 Ibid, hlm. 5.

33 Ibid, hlm 8.

34 Marx Juergensmeyer, Teror Atas Nama Tuhan : Kebangkitan Global kekerasan Agama, (Jakarta: Nizam Press & Anima Publishing, 2002), hlm. 5.

35 Francois Houtart “Kultus Kekerasan Atas Nama Agama: Suatu Panorama” dalam Thomas Santoso, Kekerasan Agama Tapa Agama, ., hlm. 11.

36, ibid, hlm. 12.

37 Ibid, hlm. 12.

38 Ibid, hlm. 12.

39 Ibid, hlm. 12.

40 Ibid. hlm. 13.

41 Ibid.

42 Ibid, hlm. 14.

43 Ibid.

44 Lihat Max Weber, Sosiologi Agama, (Yogyakarta: IRCiSoD, 2002), hlm 2.

45 Amin Rais, Cakrawala Islam, (Bandung: Mizan, 1999), hlm. 132.

46 Lihat Amien Rais, ibid, hlm. 134.

47 Marx Juergensmeyer, op. cit.,hlm. 7.

48 James Turner Johnsons, The Holly War Idea in Western and Islamic Traditions (Ide Perang Suci Dalam Tradisi Barat dan Islam, (Yogyakarta: Qalam, 2002).

49 Dikutip dari artikel Zuhairi Misrawi, “Agama, Kekerasan, dan Krisis Perdamaian” dan lihat juga artikel berjudul “Teologi Perdamaian”, http://www.islamlib.com.

50 Ibid.

51 Lihat artikel Haryatmoko, “Apa yang Tersisa dari Agama, dalam Jurnal Basis No. 05-06, tahun ke-51, Mei-Juni 2002, hlm. 41. Tulisan ini menjelaskan aspek negatif agama yang sering ditutupi atau tidak diakui oleh pemeluknya serta para pemimpin agama yang cenderung apologetis.

52 Restoe Prawiranegoro I, “Agama, Kekerasan dan Integrai Politik”, Majalah Garda, (No. 96/th. III 17 Januari 2001), hlm. 39.

53 Zainuddin Fananie, dkk., Radikalisme Keagamaan dan Perubahan Sosial, (Surakarta: Muhammadiyah University Press, 2002), hlm. 195.

54 Marx Juergensmeyer, op. cit. hlm 307-316.

54 Basam Tibi, op. cit. hlm. xii.

55 H.A.R. Gibb, seorang Orientalis dalam bukunya Modern Trends in Islam mengupas mengenai pergerakan Islam modern dan mengakhiri uraiannya itu dengan mengatakan bahwa perjuangan untuk melawan fundamentalisme masih harus diteruskan. Menurutnya, barangkali terlalu pagi bagi kita untuk melangkah lebih jauh dari yang sudah kita (para orientalis-YH) lalui. Kewajiban umat Muslim sendirilah untuk mencari jalan keluar dan merumuskan kembali prinsip-prinsip mengenai keyakinan dan kegiatan mereka, suatu tugas yang mungkin juga bukan tanpa   konflik. Kebenaran memang harus selalu diperjuangkan agar keberadaannya dapat dipertahankan, dan ia tidak selalu memperoleh kemenangan dalam waktu singkat. (Lihat H.A.R. Gibb, Aliran-aliran Modern dalam Islam, (Jakarta: Rajawali Press, 1995), hlm 204.

56 Mengenai kerusakan itu tidak bisa dihilangkan dengan kerusakan yang lain, liha artikel K.H. Cholil Bisri, “Kekeraan Politik dan Agama”, dalam Ahmad Suhaedy (Editor), Kekerasan Dalam Perspekif Pesantren, (Jakarta: PT. Grasindo-P3M, 2000), hlm. 139.

57 David Sagiv, op. cit. hlm. 175.

58 Hassan Hanafi, op. cit., hlm. 40-41.

59 David Sagiv, op. cit. , hlm. 200-1.

60 Lihat Zuly Qodir, Agama dalam Bayang-bayang Kekuasaan, (Yogyakarta: DIAN/INTERFIDEI, 2001), hlm. 3.

61 Sukidi, Teologi Inklusif Cak Nur, (Jakarta: Kompas, 2001), hlm. 131.

DAFTAR RUJUKAN

Armstrong, Karen, Berperang Demi Tuhan: Fundamentalisme dalam Islam, Kristen dan

Yahudi, Jakarta: Serambi, Bandung: Mizan, 2001.

______________, Islam A Short History (Sepintas Sejarah Islam), Yogyakarta: IKON

TERALITERA, 2002.

Barr, James, Fundamentalisme, Jakarta: PT BPK Gunung Mulia, 1996.

Bellah, Robert N., Beyond Belief Esei-esei tentang Agama di Dunia Modern, Jakarta:

Paramadina, 2000.

Bisri, K.H. Cholil, “Kekeraan Politik dan Agama”, dalam Suhaedy, Ahmad (Editor),

           Kekerasan Dalam Perspekif Pesantren, Jakarta: PT. Grasindo-P3M, 2000.

Fananie, Zainuddin dkk., Radikalisme Keagamaan dan Perubahan Sosial, Surakarta:

Muhammadiyah University Press, 2002.

Gibb, H.A.R, Aliran-aliran Modern dalam Islam, Jakarta: Rajawali Press, 1995.

Hanafi, Hassan, Agama, Kekerasan, dan Islam Kontemporer, Yogyakarta: Jendela, 2001.

Haryatmoko, “Apa yang Tersisa dari Agama ?” dalam Jurnal Basis No. 05-06, tahun ke-51,

Mei-Juni 2002.

Houtart, Francois “Kultus Kekerasan Atas Nama Agama: Suatu Panorama” dalam Santoso,

Thomas, Kekerasan Agama tanpa Agama, Jakarta: Pustaka Utan Kayu, 2002.

Taimiyah, Ibn, Iqidla al-Shirat al-Mustaqim Muhalifatu Ashab al-Jahim, Beirut: Dar al-Fikr,

Tanpa Tahun.

Huntington, Samuel P., Benturan Antar Peradaban dan Masa Depan Politik Dunia,

Yogyakarta: Qalam, 2000.

Imarah, Muhammad Fundamentalisme Dalam Perspektif Barat dan Islam, Gema Insani

Press, 1999.

I, Restoe Prawiranegoro “Agama, Kekerasan dan Integrai Politik”, Majalah Garda, (No.

96/th. III 17 Januari 2001).

Johnsons, James Turner, The Holly War Idea in Western and Islamic Traditions (Ide Perang

Suci Dalam Tradisi Barat dan Islam, Yogyakarta: Qalam, 2002.

Juergensmeyer, Marx, Teror Atas Nama Tuhan : Kebangkitan Global kekerasan Agama,

Jakarta: Nizam Press & Anima Publishing, 2002.

Mahendra, Yusril Ihza, Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik Islam, Jakarta:

Paramadina, 1999.

Misrawi, Zuhairi, “Agama, Kekerasan, dan Krisis Perdamaian” dan “Teologi Perdamaian”,

http://www.islamlib.com

Qodir, Zuly, Agama dalam Bayang-bayang Kekuasaan, Yogyakarta: DIAN/INTERFIDEI,

          2001.

Rais, Amin, Cakrawala Islam, Bandung: Mizan, 1999.

Rahman, Fazlur, Gelombang Perubahan dalam Islam: Studi tentang Fundamentalisme Islam,

Jakarta: Rajawali Press, 2000.

_____________, Islam, Bandung: Pustaka, 1997.

Sagiv, David, Islam Otentisitas Liberalisme,Yogyakarta: LKis, 1995.

Santoso, Thomas, Kekerasan Agama tanpa Agama, Jakarta: Pustaka Utan Kayu, 2002.

Sukidi, Teologi Inklusif Cak Nur, Jakarta: Kompas, 2001.

Tempo 30 Desember 2001.

Tibi, Bassam, The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World

Disorder, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1998.

Watt, William Montgomery Fundamentalime Islam dan Modrnitas, Jakarta: PT RajaGrafido

Persada, 1997.

Weber, Marx, Sosiologi Agama, Yogyakarta: IRCiSoD, 2002

PERIPATETISME DALAM ISLAM

Aristoteles (384-322 SM) adalah seorang failosuf Yunani terbesar dan berpengaruh besar dalam berbagai ilmu pengetahuan: logika, metafisika, biologi, politik, etika, estetika, dan lain-lain. Pengaruh besar ini tetap berlangsung sampai abad pertengahan, dan mengalami masa stagnasi pada zaman renesainse Eropa. Namun pengaruh pada bidang logika tetap abadi sampai saat ini; bahkan dalam studi falsafah, logika Aristoteles masih tetap merupakan studi utama. Ilmu  mantik yang diajarkan dipesantren-pesantren dan perguruan tinggi di Indoensia tidak lain adalah logika Aristoteles. Logika ini terkenal dengan logika tradisional, yang bertumpukan pada metode Syllogistis; dimana jalan pikiran berlangsung dari yang umum kepada yang khusus, ia bersifat deduktif.

            Umat Islam mengenal falsafah Yunani umumnya, falsafah Aristoteles khususnya, sudah sejak dini, yaitu beberapa tahun saja setelah wafatnya nabi Muhammad Saw., melalui negri-negri yang dibebaskan oleh umat Islam dibawah para khalifah, seperti daerah Irak, Syam dan Mesir (Iskandariyah), dimana daerah-daerah ini, sebelum dibebaskan , merupakan pusat-pusat studi  filsafat Yunani.

            Akan tetapi pengenalan awal umat Islam terhadap falsafah Yunani ini baru merupakan interaksi intelektual yang bersifat pribadi yang berupa debat, diskusi dan tukar pikiran, bebas diantara orang-orang Islam dengan guru-guru falsafah yang mengajar disekolah-sekolah dan perguruan tinggi di daerah-daerah yang dibebaskan itu. Biasanya falsafah yunani itu diajarkan pada sekolah-sekolah gereja dan biara. Yang guru-gurunya adalah pemuka agama.

            Ibn Katsir menyebutkan bahwa falsafah Yunani sudah masuk kedunia Islam sejak abad pertengahan Hijriah, yaitu pada masa orang-orang Islam membebaskan negri “A’jam” (bukan Arab: Syam, Irak, Mesir, pen.), tetapi hanya terbatas pada beberapa individu yang tak dikenal; sebab ulama-ulama salaf melarang mereka mendalami ilmu tersebut.

            Ali Sami al-Nasysyar juga mengatakan bahwa orang-orang Islam telah mengenal falsafah Aristoteles sejak abad pertama Hijriyah. Ia mengemukakan argumentasi bahwa telah terjadi kontak intelektual antara orang-orang Islam dengan pemuka-pemuka gereja di Syam dan Mesopotamia, karena pemuka-pemuka agama itu adalah guru-guru falsafat Yunani dari gereja-gereja dan biara-biara. Demikian juga kata Nasysyar, Khalid Ibn Yazid (w. 90H) di Iskandariyah untuk menerjemahkan Organon (kitab logika Aristoteles) ke bahasa Arab. Ini berarti, kata Nasysyar, bahwa orang-orang Islam telah mengenal logika Aristoteles pada  masa Bani Umayyah, yaitu abad pertama Hijriyah.

            Sebagaimana diketahui bahwa setelah Aristoteles meninggal dunia pada tahun 322 SM. Bangsa Yunani mengalami masa kemuduran. Dan pada masa itu pula Iskandar yang Agung telah membangun kota Iskandariyah  dan berpengaruh besar di sekitar lautan tengah. Akhirnya banyak ahli fikir dan failosuf berkumpul dan lahir dikota Iskandariyah. Sampai pada abad 7 M., saat dibesarkan Islam, kota ini merupakan pusat studi falsafah, teologi dan sains  yang sangat penting.

Diantar failosuf yang termasyur di kota ini dan berpengaruh atas pemikiran Islam adalah:

Philo (30SM-50M), lahir di Iskandariyah, semasa dengan nabi Isa as. Ia adalah seorang failosuf Yunani yang berusaha dengan segala kecakapannya untuk menyesuaikan agama Yahudi dengan falsafah.  Agama Yahudi digarapnya dengan sedemikian rupa, sehingga cocok untuk disintesekan dengan falsafah Yunani. Sebab menurut keyakinan para filosuf Yunani juga mendapatkan hikmah yang sama dengan para nabi; karena itu hakekat agama dan falsafah adalah sama dan satu, tidak mungkin bertentangan.

Philo banyak melakukan penafsiran  secara allegoris atau secar kiasan (ta’wi) terhadap  kitab perjanjian lama (Taurat). Ia menganggap bahwa penafsiran ayat-ayat secara harfiyah, lahiriyah, hanyalah tafsir yang disukai oleh orang yang dangkal cara berfikirnya, oleh karenanya harus ditolak, sebab tidak  logis dan mengandung gambaran-gambaran yang salah. Pemahaman secara leterlek, harfiah, sama dengan jasad; sedangkan pemahaman alegoris sama dengan memahami makna yang terdalam, atau rohnya sesuatu. Agama selalu berbicara dengan dua bentuk, zahir dan batin. Bentuk batin hanya dapat ditangkap makna zahir saja. Metode Philo ini banyak mempengaruhi kaum rasionalis dan Islam pada Abad pertengahan, baik cesara langsung ataupun tidak.

Akan tetapi Plotinus-lah yang paling banyak mempengaruhi pemikiran kaum rasionalis Islam. Ia lahir di Lykopolis (sekarang: Asiyuth, Mesir), tahun 204-270M. Ia adalah pendiri aliran neo platonosme, yang telah melakukan peraduan antara pemikiran Plato dan Aristoteles. Akan tetapi secara prinsipil terpengaruh oleh Plato. Ia juga telah melakukan pemaduan antar agama Kristen dan falsafah Yunani.

Failosuf lain yang berpengaruh atas kaum rasionalis Islam adalah Porphyrius (233-301M), murid Plotinus, dan banyak memberikan komentar atas falsafah dan logika Aristoteles, sehingga membuat logika Aristoteles menjadi lebih praktis dan terkenal, baik di Timur maupun di Barat. Logika Aristoteles yang sampai ketangan orang-orang Islam umumnya adalah yang sudah dikomentari oleh Porphyrius ini.

II

Dari  uraian di atas terlihat kepada kita bahwa falsafah Yunani buat pertama kalinya sampai pada orang-orang Islam tidak langsung dari dan failosuf Yunani sendiri, melainkan melalui daerah seperti Syam, Irak  dan Mesir, dari failosuf-failosuf Yunani dan Kristen. Ini berarti bahwa falsafah Aristoteles yang sampai ke tangan umat Islam  pada mulanya sudah tidak murni lagi dari sumber aslinya, Aristoteles sendiri, tetapi sudah merupakan synkritis dari pelbagai aliran falsafah  yang ada, seperti unsur pithagoras, Stoa, Neo Platonisme dan lain-lain.  Karena itu, seperti kata Nurcolos Madjid, meskipun orang-orang Islam sedemikian tinggi menghormati Aristoteles dan menamakannya guru pertama (guru kedua adalah al Farabi, pen.), namun yang mereka ambil dari dia bukan hanya fikiran-fikiran dari Aristoteles saja, melainkan justru kebanyakan  adalah fikiran, pemahaman dan tafsiran orang lain terhadap ajaran Aristoteles. Singkatnya, memang bukan Aristoteles sendiri yang berpengaruh besar kepala dalam Islam, tetapi Aristoteleanisme.

            Apalagi jika diingat bahwa umat Islam menerima falsafah Yunani itu lima ratus tahun setelagh fase terakhir perkembangan di Yunani sendiri. Dan mereka mengenal falsafah itu pada mulanya tidak langsung dari bahasa  Yunani sendiri, melainkan dari terjemahannya dari bangsa Syiria, Persi dan lain-lain. Yaitu bahasa yang umum dipakai pada waktu itu di gereja-gereja dan biara-biara di Syam dan Irak. Lagi pula penerjemah pada umumnya  adalah guru gereja dan  uskup. Mereka tidak menerjemahkan  buku-buku falsafah Yunani itu secara baik dan sesuai dengan naskah aslinya, terutama buku-buku yang berhubungan dengan etika dan falsafah ketuhanan.  Hal ini bisa terjadi disebabkan, karena ada naskah Yunani yang sukar difahami, maka mereka hilangkan saja pada terjemahannya, dan kadang-kadang terjadi kesalah pahaman penerjemah dalam memahami naskah-naskah Yunani, ataupun kadang-kadang memang ada faktor kesenjangan untuk merobah pemikiran-pemkiran Yunani  dalam terjemahan atau ulasan-ulasan mereka, dengan tujuan supaya dapat disesuaikan dengan ajaran-ajaran Kristen.

            Falsafat Aristoteleanisme ini masuk ke dunia Islam tidak sekaligus, tetapi mengalami  beberapa fase. Djemil Shaliba menyebutkan ada tiga fase, yaitu dimulai dengan masa terjemahan kebahsa Arab pada abad ke-1 H/ke-7 M., keaktifan terjemahan pada abad ke-8 M., dan fase puncaknya, yaitu fase produktif yang melahirkan para pakar dan failosuf pada abad ke-9 M., Pada abad ke-20 M. Inilah khalifah Abbasiyah, al-Ma’mun mendirikan pusat sebuah pengajaran  dan penerjemahan yang terkenal di dalam sejarah Islam sebagai wisma kearifan  (Bait al-Hikmah) pada tahun 830/215 H. Yang, meurut Harus Nasution, lembaga ini terdapat lebih dari 90 orang ahli-ahli penerjemah.

            Menurut Ibn al-Nadin al-Fihrist, salah satu motif yang mendorong khalifah al-Ma’mun menerjemahkan kitab-kitab asing dan khususnya kitab logika  Aristoteles ke bahasa Arab ialah: “bahwa al-Ma’mun mengatakan, bahwa ia pada suatu kali pernah bermimpi melihat seorang laki-laki berkulit putih, berkumis pirang, berkening lebar, bermata biru dan berperawakan tenang. Ia duduk diatas sofa saya, kata al-Ma’mun, lantas saya ingin tahu siapa orang itu, dan saya bertanya; engkau siapa? Saya adalah Aristoteles, jawab orang itu, mendengar jawaban itu saya sangat girang sekali, kata al-Ma’mun. Lalu saya berkata: hai! Failosuf besar, bolehkan saya bertanya kepada engkau: silahkan jawab Aristoteles. Baik itu apa? Baik adalah apa yang baik menurut akal, jawab Aristoteles; kemudian apa lagi? Apa yang baik menurut syira’ (agama); kemudian apalagi? Apa yang baik menurut jumhur umat….

            Terlepas benar tidaknya riwayat ini, tapi yang jelas bahwa khalifah al-Ma’mun benar-benar bersungguh-sungguh melakukan penerjemahan yang meliputi berbagai bidang ilmu pengetetahuan dan menerjemahkan buku-buku karya Aristoteles secara khusus. Sehingga pernah disebutkan bahwa al-Ma’mun membayar setiap buku yang diterjemahkan dari bahasa asing kebahasa Arab dengan emas seberat buku itu. Pada masa ini pulalah tercatat dalam sejarah, bahwa Islam pernah mencapai zaman keemasannya, dan al-Ma’mun menjadikan aliran teologi rasionalis Mu’tazilah sebagai madhab negara, dimana aliran ini banyak mengunakan penalaran logis menurut metodologi Aristoteles.

            Kelahiran kaum rasionalis Islam, mu’tazilah yang banyak memakai akal tidak dapat lepas dari pengaruh besar Aristoteleanisme, terutama dalam pengunaan penalaran logis menurut logika Aristoteles, yang menurut Ibrahim Madkour, mu’tazilah adalah peletak ilmu kalam (teologi) yang sesungguhnya, karena ia telah membahas persoalan-persoalan teologi dengan lebih mendalam dan bersifat filosofis.

            Akan tetapi al-Kindi (185/801-260 H/873M) adalah failosuf pertama yang memprakasai proses perumusan vokabuler teknis falsafah dalam Islam, dan melakukan sorotan-sorotan terhadap falsafah dengan ajaran-ajaran Islam. Al-Kindi telah mengatakan gagasan-gagasan baru dalam mendamaikan atau mamadukan atau mengharmonisasikan atau memadukan warisan Aristoteles dengan ajaran-ajaran Islam. Usaha pemaduan atau pengharmonisasian antara falsafah dan agama untuk jangka lama menjadi  ciri utama   falsafah dalam Islam.

            Di atas sudah disebutkan bahwa al-Ma’mun telah memprakarsai secara besar-besaran Helenisasi di dunia Islam. ia mendukung aliran Mu’tazilah yang lebih dekat kepada para failosuf. akan tetapi setelah al-Ma’mun  meninggal dunia, kekhalifahan digantikan oleh al-Mutawakkil (w.247H.), maka ia mendukung para ulama sunni dan menentang kaum rasionalitas Islam. Al-Kindi sendiri, menurut Ibn Abi Ushaibi’ah, pernah disakiti karena pekerjaanya mengembangkan pemikiran falsafah. Dengan disakiti itu al-Kindi bukannya menjadi jera, malahan menjadi bertambah gigih mempertahankan falsafah. Al-Kindi sungguh yakin bahwa falsafah adalah ilmu yang mengetahui tentang kehakekatan sesuatu, ia adalah tugas manusia yang paling tinggi dan mulia serta paling tinggi martabatnya.

            Kalau orang-orang Yunani telah membukakan dan memudahkan  jalan bagi kita untuk mencari hakekat yang tersembunyi, seharusnya kita berterimakasih kepada mereka yang telah bersungguh-sungguh mencari kebenaran itu, bukannya harus  memberikan celaan dan makian, kata al-Kindi. Al-Kindi benar-benar yakin bahwa antara filsafat dan agama selalu harmonis, dan tidak pernah bertentangan, karena akal dan wahyu sama-sama bersumber dari Tuhan.

            Usaha al-kindi kemudian secara intensif dilanjutkan oleh al-Farabi (258/870-339H/950M) yang membuat dasar falsafah Aristoteleanisme menjadi kukuh dalam Islam. Al-Farabi, sebagai yang dikenal dengan “guru kedua”, begitu yakin dengan kebenaran falsafah, sehingga ia mengatakan bahwa kebenaran yang dibawa failosuf  sebenarnya adalah satu dan sama. Falsafah Plato dan Aristoteles sebenarnya adalah sama, yang berbeda hanya berbentuk lahirnya saja, demikian juga pada hakekatnya ajaran antara para failosuf dan para nabi adalah sama, dan tidak bertentangan.

            Akan tetapi eksponen Islam yang terbesarnya adalah Ibnu Sina (980-1037 M). Ia mengarah ke suatu filsafat yang berdasarkan penggunaan logika dan bertumpu pada hakekatnya pada metode syllogis Aristoteles dan berupaya mencapai kebenaran dengn argumen berdasarkan nalar. Baginya tidak ada yang tidak dapat dikaji oleh akal, harta alam metafisik, alam gaib, atau masalah ketuhanan, karena antara failosuf dan  nabi  tidak akan berbeda, sebab setiap nabi adalah failosuf. Hal inilah yang dipersalahkan oleh al-ghazali (450/1058-505H/1111M). Al-Ghazali menyerang tendensirasionalistis yang inheren dalam falsafah Aristoteles dan menuduh para failosuf, terutama al-Farabi dan Ibnu Sina, telah membuat banyak kesalahan dengan logika mereka, terutama dalam masalah metafisika (ketuhanan). Sampai-sampai al-Ghazali mengkafirkan para failosuf  dalam masalah ini. dengan serangannya itu ia berhasil mengurangi pengaruh filsafat Aristoteleanisme di dunia Islam, khususnya dikalangan sunni, dan mengandung danpak negatif. Sungguh al-Ghazali sendiri sebenarnya masih menghalalkan dan memakai logika Aristoteles, namun dalam ketentuan yang terbatas.

            Aspek rasionalistis falsafah Aristoteles mencapai puncaknya pada Ibnu Rusyd (520/1126-595 H./1198 M). Ia merupakan tokoh yang paling berpaham Aristoteles dikalangan paripatetik muslim. Puncak kesempurnaan yang dicapai oleh Ibnu Rusyd adalah usahanya dalam memadukan antara falsafah dan agama. Bahkan ia berpendapat bahwa agama Islam secara inheren adalah agama yang filosofis, karena agama mewajibkan kita berfalsafah.

            Ibnu Rusyd diakui sebagai pengikut termurni Aristoteles di antara failosuf muslim. Ia adalah komentator terbesar abad pertengahan tentang Aristoteles. St. Tomas menyebutnya “sang komentator” dan Dante menamakannya orang yang membuat komentar hebat”. H.A. Walfson menyebutnya “seorang ahli terkemuka tentang falsafah abad petengahan  dan khususnya perihal Aristoteles”. Gelar-gelar ini memang tepat untuknya, karena ia telah berusaha dengan sungguh-sungguh untuk mengembalikan falsafah  Aristoteles kepada kemurniannya yang semula, setelah falsafah itu sampai ketangan orang-orang Islam bercampur dengan berbagai aliran berfalsaafat, dan berbagai fikiran dan pemahaman.

            Meman disadiri bahwa Ibnu Rusyd adalah seorang Aristotelean yang dapat dikatakan sangat mengaguminya dan pengikut yang setia. Ibnu Sab’in menyebutkan bahwa Ibnu Rusyd mengikuti pemikiran Aristoteles dengan penuh kesadaran, dengan akal dan perasaan, seolah-olah Aristoteles adalah seorang laki-laki yang bersifat ilahi. (nabi, pen.) yang tidak pernah bersalah.

            Didalam pengantar kaitan fisika (al-Tabi’iyat) Ibnu Rusyd mengatakan: “pengarang kitab ini Aristoteles, failosuf Yunani yang paling agung dan jenius. Peletak pertama ilmu logika, fisika, dan metafisika, dan sekaligus dengan cara yang paling sempurna, yang tidak pernah dicapai oleh para failosuf sebelum dan sesudahnya. Orang yang datang sesudahnya tidak dapat berbuat sesuatu melebihi Aristoteles, dan orang selalu mengambil darinya. Sampai saat ini (masa Ibnu Rusyd, pen.) orang tidak pernah menambahkan sesuatu yang baru dan tidak  pernah menemukan sesuatu yang salah dan  keliru  dari Aristoteles  Aristoteles. Ini sungguh aneh dan luar biasa, mu’jijat. Kata Ibnu Rusyd, karena semua ilmu ini (logika, fisika dan metafisika) telah berkumpul pada diri satu orang. Karena diistimwakannya itu  ia lebih pantas  disebut sebagai seorang pribadi yang bersifat illahi ketimbang pribadi manusiawi.

            Malahan lebih lanjut lagi Ibnu Rusyd mengatakan, bahwa ajaran Aristoteles adalah kebenaran tertinggi (al-Haqq al-a’la) dan sesuatu tertinggi yang pernah tercapai oleh seorang manusia peripurna. Ajarannya adalah kebenaran obsolut (al-haqiqah al-muthlaqah), yaitu yang pernah dicapai oleh tingkatan akal manusia yang tertinggi. Aristoteles termasuk orang yang disebutkan dalam firman Allah (al-haddid, 57:21)” itulah karunia Allah, diberikan-Nya kepada yang dikehendaki-Nya.

            Memang Ibnu Rusyd, dilihat dari suatu pandangan sejarah falsafah di Eropa Barat, dianggap sebagai penafsiran Aristoteles yang terbesar disepanjang masa. Ibnu Rusyd menjadi sumber-sumber utama Aristoteleanisme abad pertengahan. Dan untuk jangka waktu lama ia dipandang sebagai pemikir muslim yang paling besra pengaruhnya di Barat. Keyatannya, sebagian besar karyanya yang masih ada waktu ini adalah versi Latin dan Ibrani, bukan dalam bahasa Arab. Demikian juga lahir suatu gerakan yang terkenal dengan “Latin Averroist”.

            Jika sepeninggal Ibnu Rusyd, falsafahnya tidak mendapat penghargaan yang wajar dari dunia Islam sendiri, namun dalam lingkungan Yahudi dan Kristen memberikan penghargaan yang tingi-tingginya terhadap Ibnu Rusyd dan berkembang menjadi salah satu bahan pokok pembangkitan intelektual di dunia Eropa. Jika didunia Barat banyak sekali yang tercatat sebagai murid dan pengikut Ibn Rusyd, seperti Maimonides seorang Yahudi, Josep ibn Judah muridnya, Siger de Brabat dan lain-lain, maka di dunia Islam Ibn Rusyd hampir tidak mempunyai murid atau penerusnya.

III

            Kenyataan bahwa kaum muslim banyak memanfaatkan metode berfikir logis menurut logika formal (sillogisme) Aristoteles,  cukup sebagai bukti betapa jauhnya ajaran Aristoteles dikalangan orang-orang Islam. Hingga sampai saat ini logika Aristoteles tetap merupakan ajaran pokok dalam pesantren-pesantren dan perguruan tinggi. Pengaruhnya tidak hanya terbatas dikalangan failosuf dan teolog, tetapi juga masuk kedalam ulama dan tafsir. Disamping banyak yang terpengaruh oleh Aristoteleanisme, terdapat pula orang-orang yang kontra terhadapnya, yaitu dari kalangan bahasa, Ibn Taimiyah , Ibn Qayyim al-Jauziyah, al-Syuhrawardi dan lain-lain.

            Memang tidak ada alasan untuk  mengatakan bahwa pemikiran Islam tidak mengenal pengaruh dari pemikiran  Yunani dan lainnya, tapi bagi orang Islam pemikiran Yunani bukan hanya satu-satunya yang mereka miliki, di samping itu mereka juga memiliki al-Quran, yang oleh Ibn Rusyd disebutkan bahwa, kitab yang secara inheren mengandung nilai-nilai filosofis, karena al-Quran mengajarkan pada kita berfilsafat. Akal dan wahyu akan selalu sejalan  dan harmonis, tidak bertentangan, sebab akal adalah pemberian Tuhan, ia merupakan suatu kebenaran, wahyu juga pemberian Tuhan, juga suatu kebenaran; maka kebenaran itu tidak akan bertentangan dengan kebenaran, malah saling menguatkan dan mengokohkan.

            Kita tidak menolak bahwa  pemikiran falsafah Islam terpengaruh oleh falsafah Yunani, para filosof muslim meminjam sebagian besar pandangannya dari Plato, Aristoteles, Neo Platonisme dan lain-lain. Akan tetapi kita juga bertanya, siapakah yang tidak pernah menjadi murid dari orang yang mendahuluinya dan tidak terkena pengaruh dari para pendahulunya? Kita saja generasi abad ke-20 selalu menggantungkan diri kita dalam banyak hal kepada kajian Yunani dan Rumawi. Tentu saja benar-benar salah dan keliru jika kita berpendapat bahwa  belajar dan berpengaruh dari pendahulu kita adalah meniru dan membebek semata-mata, dan mengatakan bahwa falsafah Islam hanyalah copy naskah yang dinukil dari Aristoteleanisme, Neo Platonisme, dll.

            Transformasi dan peminjaman beberapa pemikiran tidak harus mengkonsekwensikan perbudakan dan perhambatan. Maka satu ide dapat dibahas oleh banyak orang, dan tidak lama segera tanpil atas prakasa mereka di dalam berbagai macam fenomena. Seorang failosuf berhak mengambil pandangan orang lain, tetapi hal itu tidak menghalanginya untuk membawa teori-teori dan falsafahnya sendiri. Spinoza, misalnya, walaupun dengan secara jelas sebagai pengikut Deskrates, tetapi ia dianggap memiliki pandangan-pandangan filosofis yang berdiri sendiri. Begitu pula kaum rasionalis Islam, para teolog dan failosuf, walaupun sebagai murid yang murni dari Aristoteles atau Neo Platonisme, tetapi mereka mempunyai pandangan tersendiri yang tidak pernah dikatakan oleh failosuf Yunani.

            Banyak persoalan pokok falsafat yang tidak terdapat dalam falsafat Yunani mendapatkan pembahasan pokok dalam falsafat Islam. Kaum rasionalis Islam, para teolog dan failosuf, disamping membahas persoalan falsafat dan agama secara terpadu, mereka juga membahas masalah baik dan buruk, pahala dan dosa, tanggung jawab pribadi dihadapan Tuhan, kebebasan dan keterpaksaan (determenisme), kehidupan sesudah mati, surga dan neraka, teori tentang kenabian, mu’jizat. Asal-usul penciptaan, dsb., yang kesemuannya itu bagian integral dari ajaran Islam, dan sedikit sekali terdapat hal serupa  dalam hellenisme.  Dalam artian, bahwa dalam suatu pinjaman dan utang dari pemikiran asing dengan cara yang selectif adalah logis dan wajar, tetapi kemudian kaum rasionalis Islam melestarikan dan mengembangkannya, yang kalau  tidak karena mereka tentu peradaban Yunani itu menjadi hilang ditelan masa dan tidak akan ada orang yang mengenalinya secara baik pada saat ini. Karena merekalah yang mewariskan peradaban Yunani itu kepada generasi yang akan datang sesudahnya. Di samping itu persoalan-persoalan baru yang mereka bahas, yang tidak terdapat pada peradaban asing, telah merupakan sumbangan yang tidak ternilai artinya terhadap peradaban umat manusia.

Wa Allahu A’lam bi al-Shawab.


R. Slamet Imam Santoso, Sejarah Perkembangan Ilmu Pengetahuan, (Jakarta: Sastra Hudaya , 1977), h.40.

Bertrand Russell, History of Western Philosophy, (London: George Allen/Unwin LTD., 1974), h. 206.

Logika, seperti yang disebutkan oleh Aristoteles  sebagai ilmu analisis, adalah ilmu berfikir yang benar, atau ilmu undang-undang berfikir, yang membedakannya antara yang benar  dan yang salah dari cara kerja akal, atau dikatakan juga logika adalah satu ilmu memberikan atauran-aturan berfikir valid, yang dipergunakan untuk mencari sesuatu yang belum diketahui berdasarkan atas sesuatu yang telah diketahui; sehingga dengan menggunakan aturan-aturan itu akal kita dapat mencapai kebenaran dan terhindar dari ketidak benaran. (lihat: Mahdi Allah, Madkhal ila-Ilm al-Manthig, (Bairut: Dar al-Thali’ah, 1977), h.28. lihat juga Djemil Shaliba, Al-Mu’jam al-Falsafi II, (Bairut: al-Kitab al-Libnany,1973),h.428), hh.5,6.

Di dalam  deduktif kesimpulan lebih kecil dari premisnya atau sama besarnya. Misalnya, setiap manusia akan mati, Aristo adalah manusia, jadi: Aristo akan mati. Contoh yang sama, hewan ada yang bersuara ada yang tidak, dan bersuara dan tidak akan mati, jadi semua hewan akan mati. Lihat, Muhammad Baqir al-Shadr, Al-Usus al-Manthiqiyah li al-Istiqrai, (Bairut: Dar al-Fikr, 1972), hh.5,6.

Ahmad Amin, Fajr al-Islam, Kairo: Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyah, 1978), 123.

M. Abd al-Sattan Nasr, al-Madrasah al-Salafiyah wa Mauqif Rijaluha min al-Manthiq, (Kairo: Dar al-Anshar, 1976), h. 118.

Jalal al-Din al-Sayuthiy, Shaun al-Manthiq wa al-Kalam, ed. Ali Sami al- Nasysyar,  (Kairo: Tanpa Penerbit, 1947), h. 12.

Ali Sami al-Nasysyar,  Manahijal-Bahts inda Muffairi al-Islam (Kairo: Dar al-Ma’rif, 1978), h. 20

Ibid., h. 21.

Majid Fakhri, Sejarah Filsafat Islam, Ter. (jakarta:Pustaka Jaya, 1986), h. 27.

Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat I. (jakaera:Pustaka Jaya, 1986), h. 27.

Ibid.

Muhammad Yusuf Musa, Bain al-Din wa al-Falsafah, (Mesir: Dal al-Ma’arif, 1968), h. 115

Djemil Shaliba, Min Aflaton ila Ibn Sina, (Bairut: Dar al-Andalas, 1981). H. 24.

De lacy O’ Leary, D.D., How Greek Science Passed to the Arab, (London: 1957), h. 26.

Ali Sami al-Nasysyar, Manajih, h. 31. Lihat juga T.j De Boer, The History of Philosophy in Islam, (New York: Dover Publication, Inc., 1967), h. 16.

Nuchalis madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 1992), h. 227.

Penerjemah pertama adalah Probus, seorang pendeta dan dokter di Antioch. Penerjemah lainnya adalah  Sergius atau Girgis dari Ras’ain, seorang uskup dan dokter. Kemudian Jacob dari Edessa, Athanasus dan muridnya George seorang uskup Arab. Lihat, M. Abd al-Hadi Abu Redha, Tarekh al-falsafah fi al-Islam, (Kairo: 1938), h. 19 (pada catatan kaki). Lihat juga masjid Fakhri, sejarah, h. 29.

T.J. De Boer, The History, h. 15.

Djemil Shaliba, Tarekh al-Falsafah al-Arabiyah, (Bairut: Dar al-Kitab a-Libnaniy, 1973), h. 96

Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme dalamIslam, Jakarta: Bulan Bintang, 1978) h. 12.

Ibn al-Nadin, Al-Fihrist, (Bairut: Dar al-Ma’rifah, 1978), h. 339

George N. Attyeh, Al-Kindi Tokoh Failosuf  Muslim, (Bandung: Pustaka, 1983), h. 2.

Ibrahim Madkour, Fi al-Falsafah al-Islamiyah II, (Mesir Dar al-Ma’arif, 1976), h. 36.

Seyyed Hossen Nasr, Science and Civilization in Islam, (Massachusetts: Cambridge, 1968), h. 293.

Usaha pemaduan al-Kindi  ini lebih jauh dapat dilihat pada M. ‘Atif al-iragi, Mazhab Falasifah al-Masyriq, (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1978), hh. 35-47.

Ibid.,h. 31

Ibid.,h. 35.

Dalam hal ini al-Farabi menulis sebuah buku khusus yang bernama: Kitab al-Jam’u Batin Ra’yi al-Hikimain.

Harun Nasution, Falsafah, h. 38.

Ibn Rusyd, Fashl al-Maqam fi ma bain al-Hikmah wa al-Syari’ah min al-Ittishal, ed. M. Emara (Kairo: Dar al-Mairrif 1972), h. 22.

Nashr, Science, h. 54

Djemil Shaliba, Min Aflaton ila Ibn Sina, h. 47.

Ernest Renan, Ibn Rustd wa al-Rusydiyah, terj. Adil Zu’aitir (Kairo:Isa al-Babi al-Halabi, 1957), h. 70.

Djemil Shaliba, Min Aflaton, h. 48

Ernest Renan, Ibnu Rysyd, h. 71.

Nurcholis Madjid, ed., Khasanah Intelektual Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1948), h. 36.

Nashr, Science, h. 54.

Majid Fakhri, Sejarah, h. 380

Ibn Rusyd, Fashl al-Maqal, h. 31.

Ibrahim Madkour, Fi al-Falsafah al-Islamiyah-I, h. 22.

Ibid.

Nurchalis Madjid, Islam, h. 229.


MENUJU SAINS ISLAMI DI MASA DEPAN

langkah-langkah strategis integralisasi

Sejak diajukannya konsep sains islami oleh Sayyed Hosein Nasr dan program islamisasi pengetahuan oleh almarhum Isma’il Faruqi, terjadi perdebatan panjang yang tak berujung tentang sains dan Islam. Ada yang mengatakan sains yang sekarang tidak islami seperti kata Hosein Nasr dan ada yang mengatakan bahwa sains itu netral seperti almarhum Abdussalam.

Yang mengatakan sains modern itu tak islami merujuk pada krisis peradaban kontemporer. Yang mengatakan bahwa sains sekarang tak islami berbeda pendapat mengenai sains mana yang islami. Hosein Nasr misalnya mengatakan sains tradisional Islam di masa lalu sebagai sains islami, sedangkan Ziauddin Sardar mengatakan bahwa sains islami masih harus dikonstruksi setelah membongkar sains modern yang ada.

Sementara itu terdapat pandangan bahwa sains sekarang telah islami karena banyak penemuan-penemuan baru sains bersesuaian dengan konsep-konsep Quran tentang alam. Oleh karena itu yang perlu dilakukan bukanlah islamisasi sains, tetapi modernisasi ilmu-ilmu kalam, fiqh dan tasawwuf. Kemunduran peradaban Islam bersumber pada ketidak mampuan umat Islam menggali Quran secara ilmiah di satu pihak dan kegagalan mengakomodasi tuntutan-tuntutan zaman sesuai dengan kemajuan sains dan teknologi.

Dengan demikian terdapat sebuah spektrum pandangan mengenai relasi sains modern dan Islam. Dari sains itu tak islami, lewat sains itu netral hingga sains itu sudah islami. Tampaknya semua pandangan itu mempunyai argumen-argumen yang sama kuatnya. Namun sains itu bukan hanya sekumpulan pengetahuan, akan tetapi juga meliputi proses yang menghasilkannya. Sebagai proses, sains tak dapat dilepaskan dan konteks sosial dan kultural yang selalu berkembang sesuai dengan kemajuan sains sebagai produk dan teknologi sebagai aplikasi sains.

Oleh karena itu, sains bukanlah suatu produk yang statis yang bisa diwarnai begitu saja oleh pemakainya. Sains Barat modern terus berkembang dan mengalami transformasi sesuai dengan adaptasi sosio-kultural terhadap teknologi sebagai aplikasi sains dan implikasi filosofis penemuan-penemuan teoritik di dalam sains itu sendiri. Sains adalah sebuah bagian dari proses ko-evolusi sosio-teknologi. Di awal milenium ini koevolusi sosio-teknologi mencapai masa transisi baru dari masyarakat industri ke masyarakat informasi. Bersamaan dengan itu sains mengalami transformasi paradigmatik suatu hal yang dilupakan oleh para peserta debat besar sains dan islam…

Itulah sebabnya dalam makalah ini kita tidak akan berdebat mengenai tingkat keislamian sains Barat masa kini, tetapi memeriksa keislamian sains barat masa depan. Dalam pandangan ini transformasi paradigmatik sains barat merupakan bagian dari islamisasi sains. Islamisasi sains adalah kelanjutan rasional dari reorientasi paradigmatik sains yang sedang berjalan sehubungan dengan kritik-kritik eksternal yang mengaitkan dampak-dampak eksternal negatif sains dengan paradigma sains modern. Oleh karena itu tahap-tahap transformasi paradigmatik sains itu kita jadikan langkah-langkah islamisasi menuju sains islami masa depan. Kita mulai dengan langkah pertama.

Langkah Pertama:

Analisis Struktur Internal Sains

Menurut sejarah, sains Barat modern bermula dengan lahirnya mekanika Newton yang kemudian menjadi model untuk cabang-cabang ilmu lainnya. Pada awalnya sains alam adalah cabang filsafat dan disebut filsafat alam. Judul buku Isaac Newton yang berisi teorinya tentang gerak benda-benda berjudul Principia Mathematica Philosophiae Naturalis atau Prinsip Matematis Filsafat Alam.

Sebelum terbitnya buku itu terjadi perdebatan filosofis di abad XVII antara aliran empirisme Francis Bacon dan aliran Rasionalisme Rene Descartes. Bacon mengatakan bahwea sains modern harus bermula pada fakta-fakta empiris yang bisa diamati, sedangkan teori dibuat berdasarkan generalisasi dari fakta-fakta tersebut. Sementara itu Descartes mengatakan sains harus dibangun seperti geometri Euklides yang terbentuk dari sejumlah aksioma, definisi dan penurunan teorema-teorema secara deduktif dengan menggunakan logika.

Ketika menulis bukunya, Newton mengikuti contoh metoda matematik yang diberikan Descartes. Apa yang dilakukan Newton adalah menambahkan aksioma-aksioma tentang gerak yang dianggapnya melengkapi aksioma-aksioma geometri Euklides. Namun, berbeda dengan Descartes, Newton tidak menganggap aksiomanya sebagai pernyataan yang harus diterima benar dengan sendirinya seperti aksioma-aksioma geometri Euklides.

Aksioma-aksioma baru itu, bagi Newton, adalah hipotesa-hipotesa sementara yang konsekuensi-konsekuensinya harus bisa sesuai dengan pengamatan-pengamatan empiris. Dengan demikian, dia menyelesaian pertikaian fikosofis antara empirisme Francis Bacon dan rasionalisme Rene Descartes dengan mengajukan metoda hipotetiko-deduktif yang dikawinkan dengan metoda eksperimental-induktif. Artinya sains modern bukan sekedar rasional ataupun empiris saja. Hakekat sains adalah pengetahuan rasional empiris atau pengetahuan rasional obyektif.

Tujuan sains modern yang rasional obyektif itu adalah untuk pemanfaatan alam bagi peningkatan kesejahteraan manusia. Ia bersifat rasional karena sains memiliki komponen pengetahuan teoritis dan sifatnya obyektif menunjukkan bahwa komponen lainnya adalah pengetahuan faktual yang diperoleh melalui eksperimen terhadap obyek-obyeknya.

Pengetahuan faktual terdiri dari dua komponen. Yang pertama adalah metoda eksperimen kuantitatif yang reprodusibel sehingga menjamin obyektivitas data-datanya. Yang kedua adalah fakta-fakta eksperimental yang diperoleh melalui analisis statistik data-data yang diperoleh dari eksperimen. Fakta-fakta itulah yang mencerminkan peristiwa-peristiwa yang terjadi di alam semesta.

Pengetahuan teoritis terdiri dua komponen. Yang pertama adalah perumusan hukum-hukum alam yang diasumsikan ada pada gejala-gejala alam. Yang kedua terdiri dari prinsip-prinsip logis matematis yang harus dipenuhi oleh hukum-hukum alam itu. Gabungan antara kedua komponen itu membentuk teori mengenai gejala-gejala alam yang direpresentasikan oleh pengetahuan faktual.

Keempat komponen pengetahuan ilmiah menjadi satu ketika terjadi kesesuaian antara ramalan-ramalan teoritis fakta-fakta eksperimental. Proses pengujian kebenaran pengetahuan teoritis melalui hasil-hasil eksperimen disebut proses verifikasi teori. Proses penemuan kesalahan suatu teori melalui percobaan-percobaan eksperimental disebut proses falsifikasi.

Sains tumbuh dengan semakin luasnya pengetahuan faktual yang memverivikasinya. Sains berkembang setelah terjadi pembangunan kembali teori yang difalsifikasi oleh pengamatan-pengamatan eksperimental. Teori berkembang jika digantikan oleh teori baru yang menjadikan teori lama sebagai hal khusus dari teori yang baru tersebut. Jadi sains tumbuh kembang melalui benturan antara pengetahuan teoritis yang rasional dan pengetahuan eksperimental yang obyektif.

Kedua komponen besar pengetahuan ilmiah mempunyai fungsinya masing-masing. Pengetahuan teoritis berfungsi untuk melukiskan menjelaskan dan menfasirkan pengetahuan faktual. Sedangkan pengetahuan faktual berfungsi untuk mengamati dan melukiskan semua fenomena alam yang obyektif. Dengan demikian sains modern mempunyai empat buah fungsi: observasional, deskriptif, eksplanatif dan interpretatif.

Keempat fungsi pengetahuan ilmiah tersebut memungkinkan manusia melakukan prakiraan-prakiraan terhadap apa yang terjadi jika manusia mengintervensi gejala-gejala alam. Hal ini diperlukan untuk mengendalikan dan mengaturnya sehingga mencapai tujuan-tujuan yang menguntungkan manusia. Hal inilah yang dilakukan oleh teknologi sebagai penerapan sains.

Begitulah. Tujuan, hakekat, struktur, metoda, proses dan fungsi sains yang diuraikan di atas itulah yang secara informal diajarkan di sekolah-sekolah dan perguruan tinggi. Semuanya tak ada yang aneh, sampai pada paruh kedua abad yang lalu muncul berbagai kritik dari berbagai pihak di luar kalangan ilmuwan yang bersumber pada keresahan akan dampak-dampak negatif penerapan sains yang mulai merebak di paruh kedua abad yang lalu. Analisis dampak-dampak negatif ini merupakan langkah berikutnya islamisasi sains.

Langkah Kedua:

Analisis Dampak Eksternal Negatif Sains

Masih terbayang di benak kita bahwa, di paruh kedua abad ke-20 yang lalu, kita dihantui oleh ancaman terjadinya perang nuklir yang akan menghancurkan planet bumi ini. Bahkan jika semua hulu-ledak nuklir dalam semua rudal yang dibangun selama perang dingin itu secara sekaligus, maka bumi akan hancur puluhan kali. Ledakan itu akan membuat ledakan bom atom sekutu di Hiroshima dan Nagasaki pada akhir pewrang dunia kedua bagaikan mercon anak-anak. Dan semua itu bersumber pada surat rahasia ilmuwan Albert Einstein pada presiden Amerika Serikat untuk membuat bom atom, mengingat Nazi Jerman pada waktu itu diketahui sedang mengusahakan bom yang sama.

Sejarah mencatat bahwa surat itu mencetuskan Proyek Manhattan yang berhasil membuat bom atom pertama di dunia. Eskalasi perlombaan senjata nuklir pasca Perang Dunia II merupakan konsekuensi politik militer global dari aplikasi fisika nuklir di akhir Perang Dunia II itu. Inilah dampak negatif sains yang pertama: pemanfaatannya untuk keperluan senjata pemusnah masal.

Kini masalah perang nuklir itu mungkin sudah mereda dengan runtuhnya Blok Timur yang dipimpin oleh negara adikuasa Uni Soviet Rusia. Namun, senjata pemusnah masal yang berdasarkan ilmu kimia dan biologi terus dikembangkan di berbagai negara. Aplikasi sains untuk pemusnahan masal masih merupakan dampak negatif yang harus dipertimbangkan.

Para ilmuwan biasanya berlindung terhadap kritik dari luar terhadap sains yang berdasarkan penggunaan sains menjadi senjata pemusnah dengan mengatakan sains itu netral, begitu juga teknologi yang merupakan penerapan sains.

Teknologi itu bagaikan pisau: di tangan pembunuh dia menjadi senjata yang mematikan, di tangan dokter bedah dia menjadi penyelamat manusia. Begitu juga teknologi, misalnya teknologi nuklir bisa digunakan untuk penghancur, namun dia bisa digunakan untuk sumber energi pengganti teknologi energi yang menggunakan bahan bakar fosil. Namun bencana kebocoran radiasi dari reaktor-reaktor nuklir, seperti di Chernobyl misalnya, membuat kritikus memperluas wilayah serangannya: polusi.

Polusi radiasi nuklir yang berasal dari reaktor nuklir hanyalah sebagian dari polusi industri yang berbahaya terhadap lingkungan hidup. Pada umumnya industri merupakan penerapan sains untuk kesejahteraan manusia, akan tetapi limbah beracun industri menembus rantai kehidupan dan menumpuk secara perlahan-lahan sehingga pada suatu waktu daya peracunnya menjadi efektif. Jika waktu itu tiba, maka akan banyak spesies makhluk akan musnah, dan pada suatu waktu manusia akan mendapat gilirannya.

Namun perusakan lingkungan hidup bukan hanya melalui rantai makanan ekologis, tetapi juga melalui melalui lingkungan fisik secara langsung. Perusakan lingkungan hidup oleh percobaan nulir, pertambangan yang menggaruk permukaan bumi adalah kenyataan sehari-hari masyarakat industri.

Sementara itu, akumulasi molekul CO2 di atmosfer akibat penggunaan bahan bakar fosil berjalan sangat cepat sehingga melampaui daya serap lautan dan hutan-hutan membuat pemanasan global melalui efek rumah kaca. Sebagai akibatnya, sebagian es dari kutub utara dan selatan mencair secara perlahan menambah tinggi permukaan laut.

Efek yang lain dari pemanasan global adalah penguapan metan yang selama ini membeku di tundra di Kanada dan Rusia. Padahal peningkatan kuantitas gas metan di atmosfer hanya akan meningkatkan efek rumah kaca sehingga timbul lingkaran umpan-balik positif yang tak terkendali.

Lingkaran umpan balik positif ini bukan hanya berlaku untuk gas metan, tetapi juga untuk uap air yang meningkat karena pemanasan air laut secara global. Peningkatan kadar uap air udara juga merupakan penyebab efek rumah kaca menjadi-jadi.

Pemanasan laut, terutama di daerah tropis menyebabkan bertambahnya jumlah dan kuatnya badai sehingga terjadi perubahan cuaca yang tak teramalkan. El Nino dan La Nina mengacak-acak pola tanam para petani dan produktivitas pangan dunia. Bencana alam kemarau panjang di khatulistiwa dan kebekuan di daerah subtropis menjadi tak teramalkan.

Namun kesengsaraan lingkungan hidup bukan hanya berasal dari pembuangan gas karbon dioksida saja, akan tetapi juga oleh pembuangan gas karbonfluorokhlorida atau CFC yang bersumber pada gas freon alat pendingin untuk lemari es dan AC, di rumah-rumah dan dikendaraan. Molekul-molekul CFC merusak lapisan ozon di stratosfer yang selama ini berfungsi sebagai pelindung kehidupan bumi dari sinar ultraviolet yang berlebihan. Perluasan lobang ozon dikutub utara dan selatan secara cepat merupakan bahaya lain yang mengancam kehidupan di bumi.

Efek sinar ultraviolet pada kulit dan mata manusia merupakan ancaman yang menyakitkan, namun efek pada makhluk-makhluk hidup lain sangat memprihatinkan. Lebah-lebah yang matanya rusak akan merupakan polinator tanaman yang tidak efektif.

Sementara itu efek sinar ultraviolet pada ujung tunas tumbuh-tumbuhan sungguh mengenaskan. Tunas tanaman tidak akan mencapai kematangannya sehingga tidak bisa membiak. Begitu juga efeknya pada fitoplankton di laut juga luar biasa, karena mereka tidak memiliki kulit pelindung. Kehancuran mereka akan mengakibatkan pemotongan lingkaran makanan ekologis bumi.

Tampaknya dampak-dampak yang menyakitkan ini tidak seharusnya dituduhkan pada sains itu sendiri kecuali pada teknologi yang merupakan penerapannya, namun seharusnya pada proses industrialisasi yang bersumber pada keserakahan manusia sebagai produsen dan konsumen. Sains justru dapat menyumbangkan penelitiannya untuk mencari bahan-bahan substitusi bagi bahan bakar dan bahan pendingin industri.

Namun, sains dan teknologi adalah dua komponen yang tak terpisahkan dari sistem ekonomi masyarakat. Loloh balik positip antara teknologi dan sains di satu pihak di samping hal sama antara teknologi dan ekonomi merupakan kenyataan yang tak dapat dibantah. Karena itu para ilmuwan harus ikut bertanggung jawab atas bencana lingkungan yang dibawa oleh kemajuan teknologi dan ekonomi.

Akan tetapi bencana lingkungan hidup biologis bukanlah satu-satunya dampak negatif tak langsung dari perkembangan sains. Belakangan banyak kritikus sains memusatkan perhatiannya pada aspek-aspek sosial yang dirusak oleh perkembangan sains, teknologi dan ekonomi. Industrialisasi telah mendorong urbanisasi yang mengundang penduduk desa untuk berbodong-bondong pindah ke kota.

Urbanisasi itu sendiri bukanlah hal yang negatif, namun tak dapat dibantah bahwa urbanisasi menimbulkan sejumlah masalah. Individualisasi yang dipicu oleh tata pemukiman dan pola kerja manusia urban, membuat masyarakat menjadi terfragmentasi dan teralienasi. Fragmentasi dan alienasi di keluarga di satu pihak, dan kompetisi yang berat di lain pihak, menimbulkan ketegangan psikologis yang sering berujung pada penyalah-gunaan obat-obatan yang dibuat oleh industri kimia.

Penyalahgunaan obat-obatan narkotik dan psikotropik, tentunya tak dapat dituduhkan pada pembuat obat-obatan itu sendiri, karena hal itu dipicu oleh tuntutan psikologi para pemakai dan tutuntan ekonomis para pengedarnya.

Namun, kenyataan bahwa kedua tuntutan itu bersumber pada industrialisasi yang pada gilirannya bersumber pada kemajuan teknologi dan perkembangan sains, membuat para kritikus sains menjadi lebih kritis terhadap sains dan membuat para ilmuwan yang prihatin mulai mempertanyakan: apa yang salah pada sains itu sendiri? Inilah langkah ketiga islamisasi sains.

Langkah Ketiga:

Analisis Kritis Fondasional Sains

Kita dapat mengelompokkan kritik-kritik itu berdasarkan pandangan dunia yang mereka yakini. Mereka itu terdiri dari para agamawan, para filsuf dan para ideolog. Karena itu kritik-kritik mereka kita kelompokkan menjadi kritik teologis, kritik filosofis dan kritik ideologis. Marilah kita periksa kritik-kritik mereka itu satu persatu. Bagaimana mungkin sains yang pada dasarnya bertujuan baik itu dianggap sebagai sumber semua dampak negatif teknologi. Kita mulai dengan kritik teologis.

Para agamawan melihat bahwa sains mempunyai sebuah kesalahan besar. Dampak-dampak negatif itu muncul karena kesalahan ini. Kesalahan ini adalah pengabaian realitas-realitas spiritual dari pembahasan pengetahuan ilmiah. Tuhan Yang Maha Pencipta dan Maha Pengatur itu dibuang dari wacana sains kealaman dan kemasyarakatan. Begitu juga alam gaib dan roh manusia sama sekali tidak diperhatikan. Dengan perkataan lain sains itu bersifat materialistis. Singkatnya, landasan filsafat sains adalah materialisme yang atheistik.

Para filosof juga mempunyai kritik mereka sendiri. Para fenomenolog yang diikuti oleh para eksistensialis, melihat sains sebagai sumber petaka sosial karena pandangan reduksionisme yang menyamaratakan manusia dengan benda-benda alam lainnya. Padahal, menurut mereka, pengetahuan manusia mengenai dirinya bersifat langsung dan kaya yang menjadi miskin ketika direduksi menjadi sekumpulan pembacaan angka-angka hasil pengamatan eksperimental. Jadi tidak mengherankan jika kesengsaraan manusia timbul begitu sains diterapkan menjadi teknologi.

Tentu saja kritik para filosof itu bersifat akademis dan jarang didengar oleh ilmuwan secara langsung, namun kritik para ideolog adalah suara lantang di tengah masyarakat. Kaum ideolog adalah mereka yang menjadikan filsafat tertentu menjadi dasar untuk melakukan gerakan sosial. Kritik-kritik mereka lebih sulit ditangkis ketimbang kritik-kritik para teolog dan para filsuf. Mereka itu dapat kita kelompokan menjadi kaum neomarxis, kaum ekologis, kaum feminis dan kaum etnoreligius.

Kaum neo-marxis melihat sains yang dikatakan rasional itu sebagai sebuah kekeliruan, karena sains itu tidak seluruhnya rasional. Rasionalitas sains bersifat terbatas karena rasionalitas sains hanya bersifat instrumental. Rasionalitas instrumental sains cenderung untuk mencari apa yang dibutuhkan oleh teknologi yang pada gilirannya diarahakan oleh kepentingan-kepentingan politik ekonomi kapitalisme. Padahal disamping rasionalitas instrumental terdapat rasionalitas komunikatif yang diperlukan proses demokrasi dalam rangka melihat realitas sosial kemanusiaan secara lebih utuh menyeluruh.

Kritik kaum neomarxis ini diperkuat oleh kritik kaum feminis. Kaum feminis juga membongkar asumsi-asumsi dibalik asumsi-asumsi sains. Kesalahan sains bukan hanya pada rasionalitas yang terbatas, tetapi pada rasionalitas itu sendiri. Penekanan pada rasionalitas itu sendiri merupakan bias patriarki yang melandasi kapitalisme yang diabdi oleh teknologi sebagai penerapan sains. Rasionalisme yang bersifat analitis dan reduksionis itu mengabaikan fakultas pengetahuan manusia yang bisanya lebih banyak dimiliki oleh kaum perempuan yaitu intuisi. Intuisi yang relasional dan holistik itu telah ditinggalkan oleh para ilmuwan. Tak heran jika kecendrungan dominatif patriarki membayang-bayangi setiap gerak langkah sains.

Demikianlah, gerak langkah kapitalisme yang patriarkis itu melihat alam sebagai obyek yang harus ditaklukkan. Tak heran jika suku primitif Indian Amerika melihat gerak langkah ekono-teknologis kaum kapitalis barat sebagai pemerkosaan terhadap alam atau bumi. Tak mengherankan pula jika kerusakan lingkungan merupakan dampak yang tak dapat dihindarkan dari sains modern.

Sejumlah spesies makhluk hidup musnah sebagai akibat perambahan hutan, gunung dan laut. Dari fakta ini kaum pencinta lingkungan hidup melihat sumber filosofis dari kegagalan sains untuk sepenuhnya mencapai tujtuannya. Kaum ekologis melihat bahwa sains bukan saja bersifat rasional yang merupakan ciri manusia sebagai makhluk hidup tertinggi, tetapi sains itu bersifat antroposentris seperti terlihat dari definisi tujuannya. Netralisme sains adalah sebuah ilusi belaka.

Tabel 1:
Paradigma Materialistik Sains Modern

Paradigma
Epistemologis
Paradigma Aksiologis Paradigma Ontologis
Rasional Rasionalisme Universalisme
antroposentrik
Reduksionisme
hukum
Empiris Operasionalisme Humanisme Mekanisme

deterministik

Obyektif Obyektivisme Netralisme Materialisme
atomistik

Jadi antroposentrisme rasionalistis para kapitalis yang patriarkis itulah yang tersembunyi dalam praktek sehari-hari sains seperti yang ditemukan oleh kaum neomarxis, feminis dan ekologis. Penemuan mereka ini dipertajam oleh kaum etnoreligius yang menggabungkan kritik-kritik ideologis tersebut dengan kritik teologis dan filosofis.

Antroposentrisme rasionalis dan kapitalisme patriarkis itu merupakan ciri dominan peradaban barat modern sekularistik yang merupakan ibu kandung sains modern yang meninggalkan agama dari kehidupan budaya sehari-hari. Oleh karena itu sains Barat yang disebut sebagai sains modern itu harus diganti oleh ilmu-sains etnoreligius tradisional seperti sains Cina, sains Hindu, sains Islam dan lain sebagainya. Untuk itu kita periksa apa yang dilakukan di Barat menghadapi kritik-kritik tersebut sebagai langkah keempat islamisasi sains.

Langkah Keempat:

Re-orientasi Holistik Paradigma Sains

Tentu saja kritik-kritik dari luar kalangan sains pada rasionalitas dan obyektivitas sebagai jantung sains modern tidak bisa diabaikan begitu saja. Rasionalisme dan empirisme itu merupakan asumsi filosofis di bidang pengetahuan atau epistemologi. Filsafat yang lebih menyeluruh melibatkan ontologi, yaitu filsafat wujud mengenai obyek-obyek pengetahuan dan aksiologi, yaitu filsafat nilai-nilai yang dianut oleh manusia yang mengetahui sebagai subyek.

Sebenarnya di dasar sains modern, sebagai salah satu cabang dari peradaban, terdapat seperangkat asumsi-asumsi filosofis lain, juga implisit, yang mendampingi asumsi-asumsi epistemologis sains. Keseluruhan asumsi-asumsi filosofis itulah yang disebut sebagai paradigma. Dengan demikian, sesuai dengan struktur filsafat secara umumnya, paradigma sains mempunyai tiga aspek, yaitu aspek-aspek ontologis, epistemologis dan aksiologis.

Aspek epistemologis itulah yang telah kita periksa dalam analisis struktur internal sains yang kita lakukan pada awal pembahasan. Aspek-aspek ontologis dan aksiologis baru muncul ke permukaan setelah kita membaca kritikus-kritikus sains dari luar kalangan ilmuwan. Bagi para ilmuwan yang tak terlatih berfikir mendasar, mengakar dan menyeluruh, kritik-kritik seperti itu cenderung dipandang sebagai serangan terhadap eksistensi sains

Itulah sebabnya, kenapa sebagian besar dari ilmuwan cenderung untuk bersikap reaktif terhadap kritik-kritik radikal itu. Pada dasarnya mereka yang konservatif itu akan menyangkal semua tuduhan itu sebagai suatu yang tak berdasar yang diada-adakan. Untungnya tidak semua ilmuwan berpikiran seperti itu. Sebagian kecil dari mereka mencari solusi yang mengakomodasi kritik-kritik tersebut. Mereka itu adalah kaum ilmuwan holistik.

Kaum ilmuwan holistik misalnya, melihat bahwa kritik kaum teologis itu ada benarnya. Sains telah mengabaikan aspek-aspek nonmaterial dalam studinya yaitu informasi dan nilai-nilai. Padahal, aliran dan tumpukan informasi adalah aspek non-fisik dari materi telah cenderung menjadi lebih besar dan kompleks dalam evolusi jagatraya. Evolusi kosmologi memang hanya menyangkut restrukturisasi dan resirkulasi materi dan energi.

Akan tetapi, dalam evolusi biologi, sebagai kelanjutan evolusi kosmologi, proses restrukturasi dan resirkulasi informasi menjadi dominan. Dalam evolusi antropologi yang kultural, kelanjutan evolusi biologi, peran proses-proses informasi menjadi dominan dan mulai melibatkan nilai-nilai. Nilai-nilai itu berkembang dari yang partikularistik individual menuju yang universal. Jadi wawasan evolusioner yang sistemik bisa menggantikan materialisme mekanistik sebagai komponen ontologis paradigma baru sains. Wawasan evolusi semesta yang sistemik kreatif juga juga bisa menggantikan prinsip atomisme reduksionistik dalam paradigma ontologis sains modern.

Begitu diterimanya paradigma evolusioner sistemik yang holistik ini, paradigma epistemologis yang lama itupun harus ditinggalkan. Semakin kompleks suatu sistem semakin sulit untuk direduksi menjadi sesuatu yang material dan energetik belaka. Evolusi antropologis kultural pada dasarnya merupakan proses peningkatan kesadaran manusia mengiringi perkembangan kompleksitas institusional masyarakat mengikuti evolusi kompleksifikasi teknologi sebagai organ-organ eksosomatis manusia yang semakin lama semakin kompleks.

Kesadaran manusia, seperti kata kritikus fenomenolog eksistensialis, hanya bisa diketahui secara langsung oleh kesadaran itu sendiri. Oleh karena itu, pengalaman mistikus dan para nabi di seluruh penjuru dunia, sebagai puncak kesadaran kemanusiaan, dapat digunakan sebagai model, untuk menyusun sains tentang manusia yang lebih utuh dan menyeluruh, mengantikan perilaku organisme-organisme subhuman, apa lagi mesin-mesin inorganik. Jadi, pengetahuan intuitif eksperiensial manusia dapat ditambahkan sebagai pelengkap pengetahuan rasional empiris manusia. Dengan demikian didapat penyempurnaan paradigma epistemologi sains seperti yang diharapkan kaum feminis dan para kritikus filsafat eksistensialisme fenomenologis.

Lebih dari itu, bentuk intuisi tertinggi manusia adalah pengalaman mistik yang menangkap Kesatuan Realitas di balik keragaman bentuk benda dan kehidupan yang sebenarnya merupakan manifestasi Kehidupan Sadar yang Tunggal. Dengan demikian, dimensi keagamaan seperti itu dapat dikembalikan ke dalam komponen aksiologis paradigma sains, di mana antroposentrisme digantikan biosentrisme yang lebih meluas berdasarkan suatu teosentrisme yang lebih mendalam. Oleh karenanya nilai-nilai universal, yang diajarkan semua nabi dan mistikus sepanjang zaman di seluruh dunia, dapat diintegrasikan kedalam paradigma aksiologis sains. Oleh karena itu tak perlu dilakukan pemunduran paradigma sains modern ke sains tradisional yang religius seperti yang diharapkan oleh kritikus etnoreligius.

Disamping itu peradaban manusia, dalam pandangan holistik evolusioner, merupakan bentuk kehidupan yang lebih tinggi di mana ilmu pengetahuan adalah bagian dari kesadaran kolektifnya dan teknologi adalah organ kehidupan transhuman baginya. Oleh karena itu terkandung didalamnya tanggung jawab yang besar untuk menunjang keanekaragaman dan kesalingbergantungan bentuk-bentuk kehidupan di muka bumi sebagai bagian dari keberlangsungan sistem kehidupan planet bumi yang menyatu. Sains merupakan bagian kesadaran kolektif planeter bumi. Dengan demikian loyalitas implisit ilmuwan pada sistem kapitalisme global, seperti yang diungkapkan oleh para kritikus neomarxis, dapat digantikan dengan loyalitas pada sistem kehidupan planeter bumi yang lebih menyeluruh.

Tabel 2
Paradigma Holistik Sains Pasca-modern

Aspek
Realitas
Epistemologi Aksiologi Ontologi
Mental
informatik
(matematis

Logis)

Prinsip Universal Prinsip/nilai
holarkis
Teori &
Fakta
Kultural Program/hukum
kreatif
Material
energetik
(operasional kuantitatif)
Observasi &
Eksperimen
Sosial Proses/fenomena
evolusioner
Instrumen &
Obyek
Instrumental Benda/obyek
sistemik

Dengan demikian dapatlah disimpulkan sekarang bahwa, untuk menghadapi tantangan-tantangan multidimensional multiskalar dengan peningkatan kecepatan, kompleksitas dan daya jangkau teknologi di masa depan ini, paradigma sains modern lama yang biasanya dihayati para ilmuwan secara implisit itu perlu diperluas dan diperdalam dan dihayati secara eksplisit.

Paradigma sistemik evolusioner kreatif holistik, yang sedang tumbuh kembang di kalangan ilmuwan mancanegara, mungkin dapat diberi kesempatan menjadi paradigma alternatif yang tentunya masih harus disempurnakan lebih lanjut. Salah satu upaya ke sana adalah meletakkan paradigma sains baru itu dalam pandangan yang integralistik di mana pandangan holitik itu diintegrasikan lebih lanjut dengan dimensi transendental agama-agama besar dunia. Salah satu agama besar di dunia adalah agama Islam yang dalam sejarahnya melahirkan ilmu-ilmu islam dengan paradigma integralis. Integralisasi sains adalah langkah kelima islamisasi sains.

Langkah Kelima:

Integralisasi Islami Paradigma Sains

Dalam peradaban Islam ilmu-ilmu kealaman tak dipisahkan dengan ilmu-ilmu kemanusiaan dan ilmu-ilmu keagamaan. Dalam terminologi modern ketiga jenis ilmu itu disebut sebagai sains, filsafat dan teologi. Paradigma holistik mengintegrasikan sains yang rasional empiris dan filsafat yang logis intuitif dalam suatu kesatuan ilmu yang empiris-rasional-intuitif. Intuisi tertinggi muncul dalam bentuk wahyu para nabi yang kemudian diekspresikan secara verbal dan dikodifikasi secara tekstual dalam bentuk kitab-kitab suci.

Islam berkeyakinan bahwa kitab suci terakhir adalah Quran al-Karim, oleh karena itu paradigma holisme sinergetik barat sebagai kelanjutan paradigma materialisme mekanistik harus dikembalikan pada landasan revelasional sehingga terjadi sebuah proses islamisasi sains dari bawah ke atas, dari fondasi filosofisnya ke aplikasi praktisnya. Jadi pada intinya islamisasi sains adalah integralisasi semua ilmu dengan meletakkannya dalam hirarki seperti yang terdapat dalam ilmu-ilmu Islam tradisional.

Pada dasarnya semua ilmu harus berdasarkan hikmat yang berdasarkan wahyu seperti yang dinyatakan dalam akhir ayat 113 surat an-Nisa . Dengan demikian kesatuan ilmu-hikmat-kitab, atau sains-filsafat-agama adalah kesatuan yang hirarkis yang menggantikan kesatuan polar antara pengetahuan sains dan kearifan filsafat seperti yang diyakini para penganut paradigma holistik Barat pasca-modern. Dengan demikian sains Islam bukan sekedar empiris-rasional-intuitif tetapi empiris-rasional-intuitif-revelasional.

Secara tradisional islami, empirisme ilmu berkaitan dengan jism dan nafs, rasional berkaitan dengan ‘aql, intuitif berkaitan dengan qalb dan revelasional berkaitan dengan ruh. Jadi kesatuan hirarki ilmu islami berkaitan dengan kesatuan integral manusia sebagai subyek yang mengetahui yang terdiri dari jism-nafs-‘aql-qalb-ruh. Dalam bahasa modern kesatuan itu berkaitan erat dengan kesatuan materi-energi-informasi-nilai dengan sumber kesatuan transendental nilai-nilai tersebut.

Secara struktural ilmu islami terdiri dari ‘ainal yaqin yang bersifat eksperimental observasional, ‘ilmal yaqin yang bersifat teoretikal linguistik dan haqqal yaqin yang bersifat intuitif revelasional. Ketiga komponen ilmu islam itu berkaitan dengan tiga organon ilmu yaitu al-sama’ , al-abshara dan al-af’idah seperti yang dinyatakan dalam ayat 9 surat as-Sajadah Ketiga komponen dan organon ilmu itu juga tersusun secara hirarkis integral dari yang material-energetik lewat yang informatik-valuasional hingga ke yang spiritual. Inilah paradigma ontologi integralis sains islami.

Instrumen-instrumen ilmu bersifat material, eksperimen ilmu bersifat energetik, fakta dan teori ilmu bersifat informatik dan prinsip dan norma ilmu bersifat valuasional. Instrumen itu adalah perpanjangan organ jism, eksperimen merupakan kelanjutan kegiatan eksplorasi instinktif nafs, teori merupakan produk nalar ‘aql dan prinsip dan nilai ilmu merupakan hasil refleksi dan meditasi kebersihan qalb sebagai organ dari ruh manusia. Dengan demikian ilmu merupakan instrumen manusia untuk mengaktualisasikan kebebasan spiritualnya dalam pemenuhan kebutuhan materialnya.

Ilmu itu merupakan bagian dari kegiatan transformatif manusia terhadap lingkungannya dalam rangka mensyukuri nikmat karunia Allah. Oleh karena itu ilmu mengenai benda-benda yang disebut sebagai sains tak dapat dipisahkan dari ilmu mengenai cara yang disebut sebagai teknologi. Teknologi sebagai penerapan sains juga terdiri dari empat komponen atau strata eksistensial yang berkaitan dengan materi, energi, informasi dan nilai.

Produk-produk teknologi merupakan komponen materialnya, proses-proses produksi, konstruksi dan operasi teknologi merupakan komponen energetiknya, pengetahuan metodologi dan disain teknologi merupakan komponen informatiknya sedangkan nilai-nilai efisiensi, efektivitas dan optimalitas teknologi merupakan komponen valuasionalnya. Komponen spiritual teknologi tak lain dari fungsionalitasnya sebagai ajang kreativitas manusia.

Teknologi merupakan bentuk penerapan ilmu sehingga dapat dikatakan sebagai ilmu amaliah di satu pihak atau sebagai amal ilmiah di lain pihak. Oleh karena itu teknologi dan sains islami tak dapat dipisahkan dari nilai-nilai etika yang berdasarkan nilai-nilai sosial kemanusiaan, nilai-nilai kultural kemasyarakatan, nilai-nilai universal kealaman dan nilai-nilai transendental keagamaan di samping nilai-nilai instrumental keteknikan. Nyatanya terdapat perjenjangan nilai-nilai instrumental-sosial-kultural-universal-transendental di mana nilai yang tersebut terdahulu harus serasi dengan nilai yang disebut sesudahnya.

Selanjutnya dapat kita dapat melakukan integralisasi aksiologi holistik yang berjenjang itu dengan hirarki sumber-sumber hukum fiqh. Pertama-tama kita harus melengkapi hirarki nilai-nilai itu dengan yang transendental yang bersumber pada Quran. Tahap berikutnya adalah mengidentifikasi nilai-nilai universal dalam sunnah rasul sebagai prinsip-prinsip kerja seorang ilmuwan. Selanjutnya mengidentifikasi nilai-nilai kultural secara ijtihad dan mengidentifikasi nilai-nilai sosial sebagai ‘ijma’ dan akhirnya mengidentifikasi nilai-nilai instrumental sebagai ‘urf.

Dalam sains islami, paradigma epistemologis dan paradigma aksiologis tak bisa dipisahkan dari paradigma ontologis. Paradigma ontologis sains islami juga bersifat integralis. Seperti dalam paradigma ontologi baru sains holistik barat, dalam materi adalah bentuk statik dari energi yang tersimpan secara struktural berjenjang yang merupakan produk proses evolusioner energetik bertahap. Hanya saja sains islami melihat struktur-struktur material itu merupakan khalqillah atau makhluk ciptaan Allah sebagai produk proses-proses energetik yang merupakan af’alullah atau sunatullah. Dengan perkataan lain paradigma ontologis tak bisa dipisahkan dari teologi Islam.

Dalam interpretasi teologis terhadap ontologi sains, proses energetik evolusioner itu merupakan manifestasi kreativitas informatik hukum-hukum alam yang merupakan perintah-perintahNya atau ‘Amrullah. ‘Amrullah itu pada gilirannya merupakan manifestasi sifat-sifatNya atau Sifatullah yang mewujud dalam bentuk prinsip-prinsip holarki nilai-nilai yang implisit dalam hukum-hukum alam dan budaya manusia. Akhirnya Sifatullah yang banyak itu merupakan atribut-atribut dari Dzatullah Substansi Mutlak Yang Satu yang merupakan pencipta alam semesta.

Kini dapat disimpulkan bahwa dalam sains islami terdapat identifikasi hirarki ontologis benda-gejala-hukum-prinsip alam dengan Maha Penciptanya, hirarki teologis Khalq-Af’al-‘Amr-Sifat-Dzat Allah swt. Disamping itu terdapat identifikasi hirarki epistemologi obyek-eksperimen-teori-prinsip-sumber dengan hirarki psikologi shufiyah jasmani-nafsi-‘aqli-qalbi-ruhani. Begitu juga terdapat pula identifikasi hirarki aksiologis instrumental-sosial-kultural-universal-transendental dengan hirarki sumber fiqhiyahurf-‘ijma’-‘ijtihad-sunnah-Quran. Pendeknya kesatuan integral epistemologi-ontologi-aksiologi sains identik dengan kesatuan integral ulumuddin tasawwuf-fiqh-kalam

Tabel 3
Paradigma Integral Sains Islami

Epistemologi
shufi
Aksiologi

fiqhi

Ontologi

tauhidi

sumber Subyek
ruhani
Transendental
qurani
Transendensi
Dzatullah
nilai Prinsip
qalbi
Universal

sunni

Holarki
Sifatullah
informasi Teori & Fakta
’aqli
Kultural

‘ijtihadi

Kreativitas
‘Amrullah
energi Eksperimen

Nafsi

Sosial

‘ijma’i

Sirkulasi
Sunnatullah
materi Instrumen & Obyek
jasmani
Instrumental

’urfi

Sistem-sistem
Khalqillah

KESIMPULAN

Setelah melakukan analisis kritis struktur, fungsi, metodologi, implementasi dan dampak aplikasi sains modern kita menemukan adanya kelemahan fundamental pada paradigma sains modern. Kemudian kita menyimak apa yang dilakukan ilmuwan-barat sendiri untuk memperbaiki kelemahan tersebut. Ternyata mereka melakukan reorientasi paradigma dari yang bersifat materialistik menjadi yang bersifat holistik di mana aspek imaterial dianggap sebagai komplemen dari aspek material bukan sebagai derivat belaka.

Pengamatan langsung struktur holistik paradigma alternatif ini menunjukkan bahwa aspek realitas yang transenden masih diabaikan, oleh karena itu kemungkinan besar tidak menyelesaikan problematik krisis multidimensional yang dibawa oleh akselerasi teknologi yang berujung pada krisis eksistensial manusia dihadapkan dengan munculnya mesin-mesin supercerdas yang terintegrasi dengan sistem ekonomi kapitalisme global.

Di sinilah kesempatan kita yang menyadari peranan Islam sebagai rahmatan lil-‘alamin, kita untuk mengimplementasikan aqidah, syari’ah dan thariqah Islam sebagai keseluruhan yang integral ke dalam peradaban teknologi manusia masa depan. Di bidang sains dan teknologi, ternyata ketiga komponen Islam dalam bentuk keilmuannya yang tradisional dapat dijadikan landasan ontologis, aksiologis dan epistemologis sebagai alternatif paradigma integral islami terhadap alternatif paradigma holistik barat pasca-modern.

Dengan demikian apa yang disebut sebagai ulumuddin dapat diintegrasikan kembali dengan ulumuddunya kontemporer berupa ilmu-ilmu kealamanan, kemasyarakatan dan kemanusiaan barat modern. Soalnya sains barat modern itu sebenarnya pada mulanya bersumber dari ilmu-ilmu hikmat tradisional Islam yang mengalami sekularisasi menyusul renesans Eropa pada pertengahan abad terakhir alaf yang lalu. Dampak dari reintegrasi itu akan mempunyai konsekuensi logis praktis pada kedua bentuk ilmu-ilmu tersebut.

Reintegrasi itu akan menuntut reislamisasi sains modern di satu pihak dan rekonseptualisasi ilmu-ilmu keagamaan Islam di lain pihak. Untuk itu diperlukan revitalisasi hikmat Islam sebagai paradigma terpadu ilmu-ilmu kealaman dan ilmu-ilmu keislaman. Sebagai konsekuensinya akan hidup kembali sebuah tradisi peradaban Islam yang terbuka, dinamis dan adaptif sebagai peradaban besar setara dengan peradaban sekuler Barat dan peradaban Konfusian Timur sehingga dapat berdialog mensiasati singularitas teknologi di masa depan secara baik. Mudah-mudahan memang begitulah adanya. Amin ya Rabbal alamin.

HUBUNGAN ANTARA KEKUASAAN DAN PENGETAHUAN

Selama ini pengetahuan tentang hubungan antara kekuasaan dan pengetahuan kita warisi paling-paling dalam bentuk semboyan yang dianggap berasal dari filsafat ilmu Francis Bacon (1561-1626), yang berbunyi “Knowledge is power”, pengetahuan ialah kekuasaan. Pengetahuan menampakkan diri dalam kekuasaan. Atau lebih tepat, pengetahuan  mewujudkan diri dalam teknologi dan teknologi adalah sarana untuk mengendalikan, khususnya untuk mengendalikan alam.

1. Pengetahuan adalah kekuasaan: Modernisme

 Pada terang tanah  era modern itu, ilmu pengetahuan mencatat beberapa kemajuan dalam  teknologi. Percetakan membuat manusia dapat memperluas pengetahuan dan dengan demikian juga kekuasaannya. Mesiu dapat membuat suatu bangsa memperluas jajahan atau setidak-tidaknya  mempertahankan kedaulatan. Perkapalan membuat manusia mengarungi samudera.(Verhaak dan Imam.1991: 139). “Scientia et potentia humana in idem coincidunt”. Ilmu pengetahuan dan kekuasaan bertumpang tindih, karena hanya mereka yang mengetahui sebab-sebab sesuatu akan menguasainya pula. (Steel, 1989: 69).

            Dengan mengaitkan ilmu pengetahuan dengan teknologi, Bacon mengayuh biduk ilmu pengetahuan ke samudera modernisme. Kita melihat setidaknya ada dua ciri ilmu pengetahuan modern. Pertama, dalam hubungan antara pernyataan dan kenyataan, proposisi-proposisi ilmiah harus didasarkan pada kenyataan empiris, tidak sekadar pada pernyataan-pernyataan lain (firman Illahi ataupun argumentum auctoritatis lain yang biasa dilakukan dalam ideologi). Prinsip verifikasi dari neopositivisme Vienna Circle atau atomisme-logis dalam abad ke-20 adalah ikrar setia pada modernisme, karena dalam prinsip itu diteguhkan keyakinan terhadap “supremasi data empiris”. Prinsip verifikasi mengatakan kurang lebih bahwa suatu proposisi yang secara ilmiah bermakna harus dapat ditentukan truth valuenya oleh data-data empiris. Prinsip falsifikasi dari kritisisme-logis yang dipandegani oleh Karl Raimund Popper yang bahkan menuding beberapa teori ilmiah sebagai pseudo-science itu (PSA, teori Marx) , pada hemat saya, juga memuat “fundamentalisme” terhadap kredo “supremasi data empiris”. Kritik Popper terhadap verifikasionisme menyangkut metode induksi, kalau dianalisis lebih mendalam,  ialah kritik atas induksi sebagai pseudo method yang menghujat “supremasi data empiris”. Dalam soal status proposisi ini, ilmu pengetahuan modern menarik garis demarkasi antara proposisi ilmiah dan proposisi non-ilmiah. Proposisi ilmiah adalah proposisi  yang menyatakan kebenaran dan bukan yang lain selain kebenaran (kesesuaian dengan data empiris).

            Ciri ilmu pengetahuan modern yang berpegang pada supremasi data empiris ini sebenarnya sudah dapat dirunut pada kerja ilmiah Aristoteles (384-322 SM). Sewaktu mengritik idealisme Plato, gurunya, Aristoteles sudah mengatakan bahwa pengetahuan tercapai sebagai hasil kegiatan manusia menganati kenayataan yang partikular, yang banyak dan berubah-ubah, yang dalam bahasa kita sekarang kita sebut sebagai kenyataan empiris. Dari  yang partikular inilah kita mencapai yang universal karena rasio manusia mampu melakukan abstraksi dengan menerapkan logika.

            Ciri  ilmu pengetahuan modern yang kedua ialah aplikasinya dalam teknologi. Karena proposisi ilmiah itu berkorespondensi dengan realitas, karena pengetahuan yang benar itu “identik” dengan realitas, maka pengetahuan itu dapat mengatur gerak-gerik (merekayasa) realitas, seperti digarisbawahi oleh Francis Bacon dan dalam bentuknya  paling mutakhir seperti ditekankan oleh pragmatisme Amerika. Rasio Yunani, termasuk fisika  dan metafisika Aristoteles, adalah rasio dalam operasinya yang sejati, yakni daya akal yang sesudah lepas landas dari pangkalan empiris, mampu bermain-main di dunia abstraksi yang tidak terganggu oleh “gravitasi” kenyataan empiris dan kepentingan sehari-hari  (“unbearable lightness of being” istilah novelis Milan Kundera). Ilmu pengetahuan Aristotelian yang aristokratik inilah yang dikritik oleh Francis Bacon. Bacon membumikannya lagi, kepada kepentingan manusia dan kesejahteraan manusia, melalui penguasaan alam (dan juga penguasaan manusia-manusia lain, katakanlah melalui planning, organizing, actuating, control). Francis Bacon mengritik Aristoteles sebagai ilmuwan yang terlampau kontemplatif. Bagi Bacon, ilmu harus memiliki tujuan aplikatif, harus mewujud dalam teknologi.

 Yang mungkin kurang ditekankan oleh Bacon adalah bahwa teknologi juga berkembang di dalam kebudayaan-kebudayaan lain (piramida di Mesir, kembang api di Cina dan lain-lain) namun ilmu pengetahuan modern tidak. Dalam kebudayaan-kebudayaan lain, rasio tidak mengoptimalkan seluruh kemampuannya. Yang berkembang ialah rasio yang cukup puas  memecahkan masalah-masalah empiris, masalah-masalah yang berhubungan dengan “the unbearable lightness of being”. Ilmu pengetahuan modern adalah perwujudan dari apa yang disebut oleh Alfred North Whitehead sebagai “impian nabi Suleiman” yakni bekerjasamanya rasio pragmatis dengan rasio Yunani atau rasio teoretis (Whitehead/Nugroho, 2001; 95-195).

2. Kekuasaan adalah Pengetahuan: Postmodernisme

Orang yang memiliki pengetahuan akan memiliki kekuasaan, demikianlah pemadatan dari pemikiran Francis Bacon yang meresapi “semangat zaman” modernisme. Menjelang akhir abad ke-20, boleh kita katakan secara agak menyederhanakan, telah berkecambah “semangat zaman” yang populer disebut “postmodernisme”. Semangat zaman ini melakukan “pembalikan” (Kehre) terhadap anggapan Bacon di atas .Michel Fucault (1926-1985) sering diasosiasi kan dengan semboyan “Pouvoir est savoir”, komunitas yang memiliki kekuasaan efektif akan dapat menentukan pengetahuan atau kebenaran apa yang berkembang.

            Memahami Foucault, atau post-strukturalisme Perancis, sebenarnyalah hanyalah salah satu cara untuk memahami semangat zaman  postmodernisme ini. Ada dua jalur lain setidaknya selain jalur Latin atau Roman di atas. Jalur lain ialah jalur Jerman, utamanya Frankfurter Schule, dan jalur Anglo-Saxon. Narasumber yang baik bagi jalur Perancis barangkali adalah Dr. Emmanuel Subangun, Dr. Haryatmoko (Yogya) dan Dr. Bambang Sugiharto (Bandung).

               Kita juga dapat sampai pada pemikiran postmodernisme dari jatuh bangunnya pergulatan pemikiran  Mazhab Frankfurt dalam mengusahakan sikap kritis terhadap apa saja yang berbau ideologis dan dalam mempertahankan “semangat zaman” Pencerahan. Aphoria yang dihadapi oleh Theodor Adorno (1903-1969) dan Max Horkheimer (1895-1973) dalam mengusung agenda modernisme, yang terkenal dengan “dialektika Pencerahan” (Dialektik der Aufklarung) telah mengantar kita pada postmodernisme. Nilai-nilai emansipatoris yang dibela oleh teori kritis melawan pelbagai ideologi (termasuk ideologi “imparsialitas” iptek modern) adalah juga ideologi, perwujudan dari “der Wille zur Macht” Nietzsche. Tak kebetulan bila kemudian Adorno dan Horkheimer pergi kepada pengucapan-pengucapan mistik dan estetik. Namun Juergen Habermas tetap setia mempertahankan agenda semula dan mengritik pedas postmodernisme. Dr. Sindhunata yang menulis tentang Adorno dan Horkheimer ini, Dr. Budi Hardiman yang menulis tentang Habermas, adalah tokoh-tokoh yang dapat menjadi nara sumber mengenai “jalur Jerman” ini.

            Jalur Anglo-saxon, atau jalur “english-speaking” adalah jalur yang, pada hemat saya, bertumbuh dari “pembalikan” dalam pemikiran Ludwig Wittgenstein (1889-1951), seorang Austria yang pernah belajar di Manchester dan menjadi profesor filsafat di Universitas Cambridge. Kebenaran bagi Wittgenstein bukan pertama-tama  kesesuaian dengan data empiris. Kebenaran ditentukan dalam konteks, dalam bingkai linguistik (language-game), dalam bingkai sosio-kultural (form of life). Pentingnya bingkai komunitarian ini kemudian dipakai oleh Thomas Kuhn (1922-1996), profesor filsafat dan sejarah ilmu di Universitas Berkeley, Universitas Princeton, dan kemudian di MIT, dalam istilah “paradigma” yang terkenal itu (Kuhn, 1962). Bahkan data empiris menjadi data empiris karena adanya bingkai itu (“theory-ladenness”). Kuhn sebenarnya berminat pada “normalitas” dari kerja ilmu pengetahuan dan perubahan dari normalitas satu ke normalitas lain. Bagi Kuhn, perubahan itu bersifat revolusioner, dalam bentuk paradigm shift atau Gestalt-switch, karena tidak ada dua paradigma atau normalitas yang “incommensurable”.

            Pemikiran Wittgenstein dan Kuhn ini pada gilirannya diambil alih oleh postmodernisme Richard Rorty (1931-      ).  Filsuf Amerika ini menyebut filsafatnya “neopragmatisme”, tetapi dimusuhi oleh kaum pragmatis seperti Susan Haack. Kalau mau mempertahankan kata itu, mungkin filsafat Rorty harus disebut “pragmatisme sosial” atau “pragmatisme linguistik”. Normalitas pada pemikiran Rorty ini disebut “conversation”. Kebenaran bagi Rorty adalah ciri dari suatu proposisi yang “jalan” dalam suatu diskursus, artinya yang dipahami dan dianggap benar dalam diskursus komunikatif dalam komunitas itu. Artinya lagi, yang “benar” adalah yang “familiar”, yang “normal” bagi bingkai atau konteks sosio-kultural tertentu. Pendidikan lebih merupakan “edification” yakni membuat anak didik terbiasa atau “familiar” dengan diskursus yang ada.

            Jalur Anglo-sakson yang sering disebut “filsafat analitis” ini boleh dikatakan adalah jalur yang bermodelkan bahasa. Dalam bahasa, tidak mudah melihat asimetri dalam hubungan kekuasaan yang menopang normalitas (apalagi dalam bahasa Inggris, kasusnya tidak demikian dalam bahasa – misalnya – Jawa). Rorty, demikian pula Wittgenstein, tidak menjadikan kekuasaan sebagai isu. Bahkan Rorty tidak berbicara tentang “benturan  diskursus” (baca: benturan peradaban) sebagai konsekuensi dari pertemuan bingkai-bingkai komunitarian yang incommensurable itu. Bahwa terjadi rivalitas antara bahasa Perancis dan bahasa Inggeris tidak dibahas sama sekali. Rorty hanya mengkhotbahkan “solidaritas” antar kultur dan menggarisbawahi peran “strong-poet” sebagai katakanlah “virus” dialog multikultural untuk menjalin solidaritas dan toleransi. (Rorty, 1989)

            Sebenarnya Kuhn sudah sedikit menyinggung peranan kekuasaan dalan normalitas ilmiah. Buku teks diobservasi sebagai salah satu sarana untuk memasukkan siswa atau mahasiswa ke dalam normalitas ilmiah tertentu. (Kuhn, 1962). Dalam bahasa Paulo Freire buku teks – sama dengan buku pelajaran membaca dalam kasus Freire – adalah sarana “domestikasi”, perwujudan kekuasaan “normalitas”. Kuhn juga mengobservasi bahwa “recalcitrant data” baru dianggap sebagai “anomali” bila diakui oleh mereka yang memiliki otoritas dalam normalitas ilmiah itu. Kuhn tidak mengolah lebih lanjut peranan kekuasaan  dalam normalitas dan revolusi ilmiah ini. Meskipun demikian, dalam wacana pemikir Anglo-saxon itu kita sudah dapat menangkap bayang-bayang dari kekuasaan sebagai “rezim pengetahuan”, rezim diskursus atau – lebih baik – rezim normalitas itu.

3. Pouvoir/Savoir: Michel Foucault

Adalah Michel Foucault yang menggarap secara eksplisit tema “pengetahuan dan kekuasaan” seraya membalikkan pandangan modernisme itu. Pengetahuan dilahirkan dalam bingkai kekuasaan agar kekuasaan itu dapat efektif dan operasional. Bukan pengetahuan yang menjelmakan diri dalam kekuasaan agar pengetahuan itu efektif seperti kata Bacon, tetapi kekuasaanlah yang menjelma ke dalam pengetahuan itu agar kekuasaan itu efektif.

            Pemikiran modernisme, dalam kehidupan sosial,  menggambarkan hubungan itu sebagai truth (knowledge), right dan power. Foucault menggambarkannya sebagai power, right dan truth (knowledge). Teori-teori filosofis dan yuridis abad ke-17 dan ke-18 menganggap pengetahuan sebagai yang utama, menggali kemanusiaan dan hak-hak setiap manusia sebagai manusia berdasarkan esensi manusia, dan kemudian apa esensi negara dan hak-hak subyek yang mana dapat diserahkan kepada negara dan mana yang tidak; jadi penenetuan tentang kedaulaltan negara dan batas-batasnya. Pengetahuan tentang batas-batas kedaulatan (sovereignty) negara inilah yang membuat kaum intelekkual “universal” dan para “penulis” memiliki privilese untuk mengawasi tindak-tanduk negara dan politik. Pengetahuan yang benar adalah di luar kekuasaan, merefleksi kekuasaan, bersifat imparsial, karena itu dapat dipakai untuk mewasiti kekuasaan.

            Berbeda, malahan berkebalikan, dengan pendapat yang masih sangat lazim di kalangan kaum terpelajar, cerdik cendekia dan para aktivis sosial, Michel Foucault mengobservasi bahwa pengetahuan (kebenaran) tidaklah di luar kekuasaan, tidak merupakan ganjaran bagi jiwa yang merdeka, atau bagi insan yang mengendapkan diri dalam keheningan, bukan pula ganjaran bagi mereka yang berhasil membebaskan diri dari penindasan (Foucault; 1980, 131). Bagi Foucault, kekuasaan  menentukan pengetahuan dalam arti: “menetapkan” tipe-tipe diskursus yang benar dalam arti yang “works”; “menetapkan” mekanisme dan patokan yang memungkinkan untuk membedakan proposisi  yang benar dan yang salah; “menetapkan” teknik dan prosedur dalam mencapai kebenaran di atas; “menetapkan” status dari mereka yang ditugasi untuk mengatakan hal-hal yang dianggap benar.

            Kekuasaan itu tidak mungkin kita persempit semata-mata hanya pada “kekuasaan negara”. Kekuasaan itu ialah kekuasaan – dalam bahasa Anglo-sakson – untuk menjamin “normalitas”, “regularitas”, “familiaritas”. Negara memang penting, namun kekuasaan untuk menjamin normalitas ini adalah lebih dari sekedar kekuasaan negara. Pertama, negara tak mencakup semua hubungan kekuasaan aktual. Kedua, negara hanya dapat beroperasi secara efektif berdasarkan relasi-relasi kekuasaan lain yang sudah ada, serangkaian jaringan kekuasaan beraneka yang sudah beroperasi pada berbagai hal, semisal teknologi, pengetahuan, puak dan marga, keluarga inti, bahkan tubuh dan seksualitas. Kekuasaan itu menyebar. Subyek, begitu pun institusi, adalah korban sekaligus penjelmaan dari kekuasaan.

            Dalam perjalanan ke sini, tubuh kita mengendarai mobil di sebelah kiri jalan karena kekuasaan negara. Tetapi tubuh kita hadir di ruangan ini bukan karena kekuasaan negara. Dan siapa menganggap pembicaraan tentang “pengetahuan dan kekuasaan” adalah sebuah pengetahuan penting? Pengetahuan ini menjadi penting karena adanya jalin-menjalin dari pelbagai kekuasaan, antara lain universitas dan pasar perbukuan sebagai aparatus kekuasaan itu. Seorang ibu adalah tertindas dari jaringan kekuasaan patriarki sebagaimana sering disebut kaum feminis. Tetapi subyek yang sama sekaligus adalah penindas bagi anak-anak dan pembantu rumah tangga. Ada “kebijaksanaan” atau “dongeng” yang hampir serupa dari rumah ke rumah tentang hubungan suami istri yang baik, hubungan anak-orang tua yang baik, hubungan majikan-pembantu yang baik.

            Dalam rezim pengetahuan ada pengetahuan yang ditindas (“minor knowledge” kata Deleuze). Foucault justru tertarik untuk “menggala” pengetahuan yang ditindas oleh kekuasaan normalitas itu, karena itu metode itu disebutnya “arkeologi”. Dengan “arkeologi” Foucault memaksudkan metode untuk menggali dan menganalisis diskursus-diskursus lokal atau pengetahuan-pengetahuan “kecil”. Sedangkan “genealogi” diberinya arti sebagai taktik dimana diskursus lokal atau pengetahuan kecil itu dioperasikan, sehingga pengetahuan historis tentang konflik yang nyaris terkubur dapat dihidupkan lagi dan pengetahuan populer yang dipandang “kelas kambing” dapat diangkat kembali.

            Disadari bahwa sejarah bagi Foucault ialah konflik, bahkan perang. Di sini sekali lagi terjadi pembalikan, kali ini terhadap dalil Clausewitz yang mengatakan bahwa perang adalah perpanjangan dari diplomasi (politik) dalam bentuk lain. Foucault menyatakan bahwapolitik adalah perpanjangan perang dalam bentuk lain. Perdamaian adalah salah satu bentuk perang, negara (penjamin perdamaian) adalah senjatanya. Kita sendiri dapat merumuskan lagi dengan mengatakan bahwa normalitas adalah salah satu bentuk penindasan dengan senjata yang beraneka. Tesis Nietzsche, “kehendak untuk berkuasa”, menjadi asumsi dasar, baik bagi postmodernisme Perancis maupun dalam aphoria Mazhab Frankfurt.

            Tetapi konflik atau perang antara siapa? Antara dua kelas (katakanlah borjuis dengan proletar?) “Bellum omnium contra omnes” yang bersifat komunitarian (baca: “clash of civilization”)? Atau, dapat kita tambahkan, antar generasi? (seperti kata Jose Ortega y Gasset).

Kepustakaan:

Foucault, Michel, Power/Knowledge: Selected Interviews & Other Writings 1972-1977, New York:  Pantheon Books, 1980.

Kuhn, Thomas, The Structure of Scientific Revolutions,  Chicago: University of Chicago Press, 1962,

Rorty, Richard, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge: Cambridge UP, 1989.

Steel, Carlos, Inleiding tot de Wijsbegeerte, Leuven: Leuven UP, 1989.

Verhaak, C. dan R. Haryono Imam, Filsafat Ilmu Pengetahuan: Telaah atas Cara Kerja Ilmu-ilmu, Jakarta: Gramedia, 1991.

Whitehead. Alfred North a.b. Alois A. Nugroho, Fungsi Rasio, Yogyakarta: Kanisius, 2001.

PERADABAN BARAT DALAM KACAMATA ISLAM

Rubrik  ini kami rangkai dari buku yang berjudul peradaban barat lewat pandangan umat Islam (Western Civilisation Through Muslim Eyes) karya Sayid Mujtaba Rukni Musawi Lari.  Perlu kami kemukakan bahwa buku ini juga telah diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa seperti; bahasa Jerman, Perancis, Jepang, Sepanyol, Arab, Kurdi, Urdu dan Thailand. Kami berharap sajian ini menarik perhatian anda semua.

Penulis buku ini mengambil kata-kata dari Jendral Eisenhower yang menyebutkan: Sebuah generasi yang telah memecahkan atom harus menyembuhkan kehancuran atau kemusnahan kemanusiaan. Timbal balik asli keinginan untuk menjelajah fikiran orang lain, menghargai latarbelakang, memahami pandangan masing-masing merupakan langkah prasyarat pertama untuk mencapai kesalingpengertian.

Kontradiksi hanya akan dapat diatasi atau dikurangi dengan usaha untuk memahami apa yang terdapat dalam pikiran orang lain dan apa yang dituturkan oleh orang itu serta mendalami latar belakang yang menyebabkan orang tersebut berpikir dan berkata seperti itu.

Banyak di antara kita yang tidak memperhatikan atau memperdulikan adat tradisi orang lain dan ide-ide lama. Bagi seorang Afrika, berjalan di belakang orang lain merupakan satu penghinaan. Karena itulah, di Afrika Selatan seorang berkulit hitam akan memilih untuk berjalan di antara dua orang yang sedang berbicara di tengah jalan daripada berjalan di belakang salah satu dari mereka. Seorang berkulit putih yang tidak memahami perkara ini akan merasa tersinggung atas perbuatan tersebut yang dirasakan sebagai perbuatan biadab. Dia mungkin akan mengambil sikap keras terhadap lelaki Afrika tadi sehingga manakala si kulit hitam yang tidak memahami reaksi si kulit  putih tersebut akan merasa kecewa dan terluka atau marah.

Setiap kemajuan dalam penelitian sains tentang sumber kehidupan di planet ini akan membawa kita kembali ke  abad-abad awal pra-peradaban manusia dan akan menemukan semakin banyak  teka teki atau rahasia yang perlu dijelajah atau digali.

Mereka membagi periode pra-peradaban manusia ke dalam empat bagian yaitu pra-palaeolithik, palaeolithik, neolithik, dan era perunggu. Penggunaan bahan-bahan metal pada era perunggu inilah yang kemudian dianggap sebagai masa lahirnya  peradaban manusia. Kehidupan manusia berubah ke aspek yang lebih baik dan memasuki fase baru. Manusia tidak lagi sekadar hewan lapar yang hanya menginginkan makanan. Dari kehidupan yang hanya bertumpu pada pemuasan kebutuhan perut, manusia berpindah kepada kehidupan yang keperluannya muncul dalam bentuk impian dan visi serta kesedaran objektif terhadap dunia di sekitarnya.

Semakin manusia itu menang dalam upayanya menaklukkan alam, semakin tinggilah keinginan dan keperluannya. Berawal dari barbarisme, manusia akhirnya menemukan jalan ke arah peradaban: bebas dari ikatan kejahilan dan kebosanan yang dipaksakan oleh kondisinya, manusia keluar untuk mencari ilmu.

Perkembangan manusia dari tahap hewani disebabkan oleh  faktor spiritual, dan faktor inilah yang membedakannya dari spesies lain yang stagnan atau tidak mengalami perkembangan. Faktor spiritual ini merupakan kualitas internal yang kita sebut sebagai intelektualisme. Intelektualisme adalah fenomena yang paling menakjubkan dalam diri manusia. Ia memberi manusia kemampuan untuk melihat ke depan dan ke belakang, untuk menilai masa lalu dan memperbaikinya, untuk menyedari metode baru dan melakukan inovasi. Setiap kemajuan yang ia raih terekam dalam memori perkembangan rasnya. Setiap ketidaksempurnaan yang dilakukannya akan menimbulkan rasa tidak puas di hatinya dan timbul keinginan untuk memperbaikinya.

Rasa tidak puas dan keinginan untuk memperbaiki inilah  yang menampakkan fenomena dari sesuatu yang tidak teraba, tidak terdefinisikan, dan amat hebat yang dimiliki manusia. Itulah yang disebut sebagai “akal”. Cahaya akal membuat manusia mampu memperhatikan objek dan peristiwa, berfikir mengenainya, belajar dari pengalaman dan menyimpan informasi untuk digunakan pada masa depan di dalam komputer hebat yang dipanggil akal sebagai memori, dimana ia bisa pula membentuk hipotesis baru, visi, percobaan dan kemajuan.

Dua lagi produk revolusioner hasil dari akal manusia dalam kabut prasejarah zaman purbakala adalah:

1-                 Penemuan RODA untuk transportasi.

Pada mulanya roda digunakan hanya untuk mengangkat barang berat di atas batang pohon. Kemudian, roda disambung dengan kereta, lalu berkembang menjadi mobil seperti saat ini.

2-                   Bahasa

Bahasa adalah suara yang diterima sebagai cara untuk menyampaikan pikiran seseorang kepada  orang lain. Bahasa bisa diartikan pula sebagai suatu persetujuan bersama untuk menginterpretasi bunyi tertentu. Dengan bahasa, kehidupan sosial dan peradaban pun terlahir.  Ketika tanda-tanda diterima sebagai representasi dari bunyi-bunyi arbitrer yang mewakili ide-ide, masa prasejarah pun beralih ke masa sejarah tertulis.

Data-data tentang masa prasejarah diambil dari sisa-sisa dan bukti-bukti yang digali dan diinterpretasi. Masa sejarah bermula ketika adanya catatan bertulis untuk dijadikan bahan rujukan. Penciptaan tulisan ini merupakan satu penemuan revolusioner  yang genius. Ia bermula dengan penciptaan properti dan dengan lukisan objek seperti kambing, lembu, wadah, ukuran barang dan sebagainya diikuti dengan indikasi angka, dan kemudian diikuti dengan simbol yang mengindikasikan transaksi-nama dan alamat yang bersangkutan dan seterusnya simbol untuk fenomena harian, hubungan antara mereka, dan akhirnya intisari seperti warna, bentuk dan konsep.

Sebagian bangsa, seperti Cina masih tetap tinggal dengan tahap piktografik, sama seperti Hieroglyphic Mesir kuno. Bangsa-bangsa lain berkembang dengan menganalisa bunyi yang mengandung perkataan dan makna. Inilah yang dapat kita ketahui sepanjang 6 millennium sejarah kemanusiaan.

Dalam masa yang sama, konstruksi bangunan juga mengalami kemajuan yang pesat. Pengukuran dapat dilakukan secara tepat. Manusia belajar untuk mendapatkan bijih besi dari batu dengan teknik peleburan dan kemudian mencetaknya serta melembutkannya. Awalnya, mereka menciptakan metal yang lebih lunak seperti timah, tembaga, dan pada akhirnya menggabungkannya menjadi perunggu. Ketika metode yang sama digunakan terhadap besi yang lebih keras, perunggu telah memberi jalan kepada lahirnya era besi. Saat inilah bermulanya zaman moderen.

Empat ribu tahun yang lalu, agama yang benar terlahir lewat kepatuhan Nabi Ibrahim kepada seruan Ilahi di wilayah Babilonia. Tuhan Pencipta Alam memerintah Nabi Ibrahim untuk memimpin masyarakat Babilonia keluar dari kegelapan. Beliau merupakan rasul pertama yang bertindak sebagai jurubicara Tuhan untuk membawa manusia keluar dari kejahilan dan penyimpangan.

Secara alami, dia menghadapi penentangan dari orang-orang  yang memiliki kecenderungan kepada kepalsuan dan kejahatan. Tetapi seruan Nabi Ibrahim pada monoteisme dan tauhid mampu menarik  pengikut yang kekuatannya lebih superior dari barisan persatuan musuhnya, yaitu para penyokong kejahatan dan cikal bakal pemerintahan zalim dalam sejarah umat manusia.

Nabi Ibrahim a.s. mematuhi perintah Tuhan untuk meninggalkan tanah kelahirannya. Setelah melakukan perjalanan ribuan mil, ia menemukan tempat berlindung di Hijaz dan di sanalah ia mendirikan ka’abah bersama putranya, Ismail.

Tujuh dan seperempat abad sebelum Masehi, kerajaan Roma didirikan dan pada abad-abad seterusnya ia melebarkan sayap pemerintahannya. Tidak lama setelah berdirinya Roma, aliran Zoroaster atau Zartosht bangkit di Iran menggantikan kepercayaan magis aliran Magianisme. Aliran Zoroaster ini adalah sebuah kepercayaan yang rasional dan hubungan moral antara manusia dengan Tuhan Kebaikan di dalam peperangan abadi melawan kejahatan.

Pada abad yang hampir sama, Confucius dan Lao-Tse di China serta Buddha Gautama di India memunculkan asas falsafah yang kemudian  dikembangkan oleh Socrates, Plato dan Aristoteles di Yunani pada abad-abad seterusnya.

Semua ini mencapai kesempurnaannya dengan kelahiran dan kehidupan Nabi Isa a.s., yang menyerukan reformasi dan perbaikan dalam kehidupan umat manusia. Reformasi ini bertujuan untuk menyelamatkan manusia dari polusi materialisme Judaistik, menghancurkan korupsi, dan membawa  manusia ke arah kebaikan dan pembersihan spiritual. Era ini ditandai dengan pertumbuhan interkomunikasi industri, konstruksi, dan medis.

Periode Mediaeval di Eropa bermula pada tahun 476 Masehi. Gereja menambahkan kekuasaan temporal kepada kepemimpinan spiritualnya dan menjadi pemimpin pemikiran dan cara hidup masyarakat. Pada masa itu, Eropa jatuh ke dalam era kegelapan invasi barbari, pertumpahan darah, pertarungan nasionalistik dan etnis.

Sementara itu di Timur, peradaban Islam memulai pergerakannya. Pada tahun 1453, Sultan Muhammad Fateh menaklukkan Istanbul dan bermulalah era baru. Di Eropa, negara-negara  yang baru merdeka seperti Inggris, Perancis, Jerman, dan Austria saling berlomba untuk memperluas ekspansinya.

Seiring dengan masa itu, penemuan kompas magnetik menyebabkan kapal laut dapat melintasi Lautan Atlantik dan akhirnya menemukan Amerika. Renaissance atau kelahiran baru pemikiran dan sains melanda Eropa dan menimbulkan hubungan internasional yang lebih tersusun. Kemudian, revolusi Perancis pada tahun 1789 masehi pecah dan mengakhiri masa renaissance ini, dan zaman pun beralih menjadi  Era Industri yang terjadi pada abad ke 19. Era ini pun mengubah wajah Eropa. Penciptaan  diikuti dengan penciptaan. Penemuan disusul dengan penemuan. Sejarah bangsa Eropa memasuki fase terbaru dan modern.

Eropa telah mencapai status modernitas tanpa harus meninggalkan agama dan perilaku mereka. Jepang juga telah mencapai kemajuan yang mencolok untuk kemudian melompat ke tingkat peradaban paling tinggi dengan tingkat kecepatan seperti kilat sambil tetap memelihara pegangan, adat budaya, dan karakteristik mereka. Jepang yang pada asalnya termasuk negeri terbelakang kini menjadi salah satu negara maju dunia. Mereka berhasil mencapai prestasi tersebut setelah melalui berabad-abad periode ketidaktundukkan kepada barat serta sikap untuk tidak  menancapkan mata dan telinga kepada Eropa sebagai model untuk ditiru. Jepang secara fanatik bergantung pada warisan kebangsaannya. Mereka membanggakan tradisi orang-orang besar sejarahnya. Jepang melanjutkan tata cara hidupnya seperti masa lampau; merasa megah dengan Shinto dan Buddhisme kuno dan melanjutkannya dengan keinginan yang keras.

Sayangnya, para cendekiawan Barat yang mengklaim diri sebagai pemikir bebas dan revolusioner tidak bisa mendiagnosis secara benar fenomena semacam ini. Basis keilmuan yang mereka miliki bahkan tidak bisa menganalisis apalagi mengatasi masalah sosial yang paling nyata sekalipun. Anehnya, mereka malah menyambut segala bentuk protes atau kritik terhadap agama dengan rasa hormat dan gembira, seraya menganggapnya sebagai pencerahan. Kelalaian seperti itu jelas tidak akan dapat membantu mereka menghadapi realitas kehidupan dengan akal yang bebas. Meluasnya penemuan saintis  dalam semua aspek kehidupan material telah membuat manusia mampu melangkah lebih jauh. Sayangnya, ketika para ilmuwan itu menyibukkan diri mereka dengan berbagai penemuan ilmiah dan menyalurkan penemuan mereka ke dalam industri teknologi, mereka malah gagal memahami bahwa mereka hanya mengisi satu  sisi fisikal alami manusia dari laboratorium yang luas sambil mengabaikan bagian terbesar lainnya. Mungkinkan kelalaian seperti ini  disebabkan oleh bertambahnya kemajuan?

Kenyataan menunjukkan bahwa kesempurnaan sains material tidak pernah disertai dengan bertambahnya wawasan etis. Kedua bidang ini  malah berjalan dengan cara berbeda-beda. Sedemikian besar kesenjangan di antara kedua bidang tersebut sehingga ketika sampai pada taraf kejenuhan, kemajuan satu bidang berarti percepatan dalam kemunduran bidang lainnya.

Seorang profesor Eropa di dalam sebuah konferensi sains yang berlangsung di Tehran berkata, “Dalam bidang moral, barat cemburu kepada Timur karena pencapaian moral orang-orang timur lebih kaya dan lebih halus dari barat. Ketika orang-orang Timur mendapatkan manfaat dari sains dan industri barat, barat juga perlu mengambil manfaat dari pencapaian etika dan tata susila timur”.

Untuk melanjutkan kehidupannya, manusia memerlukan prinsip lainnya selain dari budaya industri dan teknologi. Program politik dan sosial telah memotong  manusia dari falsafah dasar kehidupannya. Kehidupan mereka menjadi kehilangan ide-ide altruistik untuk saling membantu sesama, dan berubah secara monoton menjadi kehidupan sekedar untuk mencari makan. Pada saat itu, masyarakat pada hakikatnya telah jatuh ke lembah kekerasan yang disebut oleh penyair sebagai ‘tindakan tidak berperikemanusiaan manusia terhadap manusia’.

Malangnya, kemanusiaan kita hari ini masih di tahap anak-anak pra sekolah. Padahal, kita harus mencapai tahap intelektual orang dewasa jika ingin menggunakan secara penuh modal spiritual kita. Hanya dengan cara inilah, spiritualitas tersebut dapat membahagiakan hati dan meningkatkan ruhani. Kemanusiaan yang masih di tahap bayi jelas berada di bawah keinginan untuk mematuhi segala yang telah ditetapkan oleh akal kemanusiaan tahap dewasa. Kenyataannya, kegagalan terbesar manusia sekarang ini terlihat sangat kekanak-kanakan. Mereka tidak mampu menjadikan berbagai kepercayaan terhadap hal-hal yang spiritual sebagai idola. Sebagai gantinya, orang-orang maju itu malah menyembah sains.

Pengalaman-pengalaman yang tidak enak selama berabad-abad dan berbagai kekeliruan baru, akhirnya menghalangi manusia untuk menyadari bahwa satu-satunya pilihan terakhir yang tidak dapat dihindari ialah memasukkan diri ke jalan yang benar dan bimbingan Tuhan. Seorang sosiolog bernama Stahwood Cobb, dalam bukunya yang berjudul ‘Tuhan dua Kabah” menulis sbb,

“Segala sisi vital kehidupan, organisasi, dan kebudayaan masyarakat barat, dirusak oleh krisis yang luar biasa. Seluruh badan dan jiwa politiknya menderita sakit. Urat sarafnya berada di ujung karena dunianya tidak seimbang. Perkembangan saintis material mereka terpisahkan secara jauh  dari era menyingsingnya kebudayaan moral esok.

“Fikiran dan perbuatan kita sedang menjalani detik-detik akhir peradaban yang sudah berusia enam abad. Kita melihat cahaya pertama pembaharuan yang masih kabur. Sayangnya, cahaya itu masih terlalu lemah untuk memberi jaminan harapan yang pasti. Bayangan gelap panjang itu masih yang lama. Ia masih tenggelam di bawah garis gelap cahaya yang baru muncul, membuat jalan ke arah yang baru semakin sulit untuk dilihat. Kebudayaan manusia sedang mengalami malam-malam musim dingin yang panjang dalam memikirkan kebudayaan masa lalu. Yang demikian ini sangat menyiksa jiwa kita dengan igauan dan segala macam ketakutan. Kemudian, selepas malam tersebut, muncul kebudayaan baru yang benar-benar universal dan moralis. Kebudayaan tersebut menanti masanya untuk membimbing kemanusiaan.”

Kita membanggakan realisme. Tetapi adalah tidak logis untuk menerimanya secara membuta. Juga bertentangan dengan akal jika realisme diartikan sebagai keharusan untuk mengikuti dan meniru segala perilaku, adat budaya, institusi, dan formula orang lain. Peniruan secara membuta tersebut hanyalah mengikat tali kepatuhan ke leher sendiri. Inisiatif merupakan dasar kemerdekaan. Imitasi adalah parasit yang membelenggu kemerdekaan. Keterbatasan ide dan etika kita lebih banyak dikarenakan kelesuan. Awal dari semua itu adalah kecenderungan untuk berperilaku imitatif. Mengingkari sejarah dan tradisi spiritual kita, untuk kemudian memilih perilaku barat, tidak akan pernah membantu kita mencapai pencerahan.

Dalam bukunya yang berjudul “Islam and Others”, seorang pemikir Islam menulis: “Kita tidak menginginkan sebuah pengasingan intelektual atau sosial. Tapi kita juga tidak ingin sejarah  mendikte peradaban kita. Kita adalah umat Islam dan justru Islam telah menyumbangkan warisan yang kaya kepada kebudayaan manusia. Pencapaian positif dapat kita saksikan lewat bangunan dunia moderen. Sayangnya, kita gagal untuk memberikan penilaian positif kepada Islam. Kita juga gagal memelihara keagungan dan kemuliaannya.

“Kalau kita mau mempelajari bagaimana menghargai masa lalu kita yang sukses, hati kita akan terbebas dari rasa rendah diri, rasa yang telah merantai leher kita kepada tirani. Dengan cara itu, kita akan menjadi orang logis yang merdeka. Sayangnya saat ini kita seperti pengemis yang harus mengulurkan topi di rumah orang kaya. Kita menerima pemberian. Padahal seharusnya, kitalah yang melemparkan pemberian itu ke wajah mereka. Seharusnya, kitalah yang  berlaku baik kepada mereka. Seharusnya pula, merekalah yang meniru perilaku kita.

“Kenyataannya, bagi kita, peradaban mempunyai dua signifikansi. Ia bisa meliputi dua hal. Pertama adalah bagian peradaban yang tidak dikenal. Kita tidak harus menyadarinya, tetapi harus memeliharanya secara praktis dan personal. Kita praktekkan secara berkesinambangunan sebagaimana secara jelas telah dicontohkan oleh pengalaman dan cara hidup manusia. Makna kedua peradaban adalah manifestasi hebat kebudayaan lain pada peradaban kita. Kebudayaan itu disediakan dan diasuh oleh pihak lain. Di sini, kita harus memilih yang mana sesuai dengan kebutuhan tanpa harus merusak warisan kita. Merendahkan penciptaan warisan tersebut hanya karena pengagungan konsep imitasi hanyalah berarti merendahkan seluruh komunitas manusia dan menganggapnya  setara dengan kehidupan monyet”.

 

WAHYU

Perkembangan ilmiah telah maju dengan pesat, dan cahayanya pun telah menyapu segala keraguan yang selama ini merayap dalam diri manusia mengenai roh yang ada di balik materi. Ilmu materialistis yang meletakkan sebagian besar yang ada di bawah percobaan dan eksperimen percaya terhadap dunia gaib yang ada di balik dunia nyata ini, dan percaya pula bahwa dunia gaib lebih rumit dan lebih dalam daripada dunia nyata ini, dan bahwa sebagian penemuan modern yang membimbing pikiran manusia menyembunyikan rahasia yang samar yang hakikatnya tidak bisa dipahami oleh ilmu itu sendiri, meskipun pengaruh dan gejalanya dapat diamati. Hal yang demikian ini telah mendekatkan jarak antara pengingkaran terhadap agama-agama dengan keimanan. Dan itu sesuai dengan firman Allah, “Akan kami perlihatkan kepada mereka tanda-tanda kekuasaan kami di segenap ufuk dan pada diri mereka sendiri, sehingga jelaslah bagi mereka bahwa Alquran itu benar adanya.” (Fushilat: 35).“Dan, tidaklah kamu diberi pengetahuan melainkan sedikit.” (Al-Isra: 85).

KEMUNGKINAN TERJADINYA WAHYU

Pembahasan psikologi dan rohani kini mempunyai tempat yang penting dalam ilmu pengetahuan. Dan, hal itu pun didukung dan diperkuat oleh perbedaan manusia dalam kecerdasan, kecenderungan, dan naluri mereka. Di antara intelijensia itu ada yang istimewa dan cemerlang sehingga dapat menemukan segala hal yang baru. Tetapi, ada pula yang dungu dan sukar memahami urusan yang mudah sekalipun. Di antara dua posisi ini terdapat sekian banyak tingkatan. Demikian pula halnya dengan jiwa. Ada yang jernih dan cemerlang, dan ada yang kotor dan kelam.

Di balik tubuh manusia ada roh yang merupakan rahasia hidupnya. Apabila tubuh itu kehabisan tenaga dan jaringan-jaringan mengalami kerusakan jika tidak mendapatkan makanan menurut kadarnya, maka demikian pula roh. Ia memerlukan makanan yang dapat memberikan tenaga rohani agar dapat memelihara sendi-sendi dan ketentuan-ketentuan lainnya.

Bagi Allah bukan hal yang jauh dalam memilih dari antara hamba-hamba-Nya sejumlah jiwa yang dasarnya begitu jernih dan kodrat yang lebih bersih yang siap menerima sinar ilahi dan wahyu dari langit serta hubungan dengan mahluk yang lebih tinggi, agar kepadanya diberikan risalah ilahi yang dapat memenuhi keperluan manusia. Mereka mempunyai ketinggian perasaan dan keluhuran budi, dan kejujuran dalam menjalankan hukum. Mereka itulah para rasul dan nabi Allah. Maka tidaklah aneh bila mereka berhubungan dengan wahyu yang datang dari langit.
Manusia kini menyaksikan adanya hipnotisme yang menjelaskan bahwa hubungan jiwa manusia dengan kekuatan yang lebih tinggi menimbulkan pengaruh. Ini mendekatkan orang pada pemahaman tentang gejala wahyu. Orang yang berkemauan lebih kuat dapat memaksakan kemauannya kepada orang yang lebih lemah, sehingga yang lemah ini tertidur pulas dan ia kemudian menuruti kehendaknya sesuai dengan isyarat yang diberikan, maka mengalirlah semua itu ke dalam hati dan mulutnya. Apabila ini yang diperbuat manusia terhadap sesama manusia, bagaimana dengan yang lebih kuat dari manusia itu?

Sekarang orang dapat mendengar suara yang direkam dan dibawa oleh gelombang eter, menyeberangi lembah dan dataran tinggi, lautan, dan daratan tanpa melihat si pembicara, bahkan sesudah mereka wafat sekalipun. Kini dua orang dapat berbicara melalui telepon, sekalipun yang seorang berada di ujung timur dan seorang yang lain berada di ujung barat, dan terkadang pula mereka berdua saling melihat dalam percakapan itu semantara orang-orang yang duduk di sekitarnya tidak mengetahui sesuatu melainkan dengingan yang seperti suara lebah, persis seperti dengingan di waktu turun wahyu.

Siapakah di antara kita yang tidak pernah mengalami percakapan dengan diri sendiri, dalam keadaan sadar atau tidur, yang pernah terlintas dalam pikirannya tanpa melihat orang yang diajak berbicara di hadapannya. Yang demikian ini serta contoh-contoh lain yang serupa cukup menjelaskan kepada kita tentang hakikat wahyu.
Orang yang sezaman dengan wahyu menyaksikan wahyu dan menukilnya secara mutawatir dengan segala persyaratan yang meyakinkan kepada generasi-generasi sesudahnya. Umat manuisa pun menyaksikan pengaruhnya di dalam budaya bangsanya serta dalam kemampuan pengikutnya. Manusia akan tetap menjadi mulia selama tetap berpegang pada keyakinan itu, dan akan hancur serta hina bila sudah tidak diabaikannya. Kemungkinan terjadinya wahyu serta kepastiannya sudah tidak dapat diragukan lagi, serta perlunya manusia kembali kepada petunjuk wahyu demi menyiram jiwa yang haus akan nilai-nilai luhur dan kesegaran rohani.
Rasul kita, Muhammad, bukan rasul pertama yang diberi wahyu. Allah juga telah memberikan wahyu kepada rasul-rasul sebelumnya. Seperti firman Allah, “Sesungguhnya Kami telah menyampaikan wahyu kepadamu seperti Kami telah menyampaikan wahyu kepada Nuh dan nabi-nabi yang kemudiannya, dan Kami telah menyampaikan wahyu pula kepada Ibrahim, Ismail, Ishak, Yakub, dan anak cucunya, Isa, Ayub, Yunus, Harun, dan Sulaiman. Dan Kami berikan Zabur kepada Dawud. Dan Kami telah mengutus rasul-rasul yang sungguh telah Kami kisahkan tentang mereka kepadamu dahulu, dan rasul-rasul yang tidak Kami kisahkan tentang mereka kepadamu. Dan Allah telah berbicara kepada Musa dengan langsung.” (An-Nisa: 163–164).
“Patutkah menjadi keheranan bagi manusia bahwa Kami mewahyukan kepada seorang laki-laki di antara mereka, ‘Berilah peringatan kepada manusia dan gembirakanlah orang-orang yang beriman bahwa mereka mempunyai kedudukan tinggi di sisi Tuhan mereka?’ Orang-orang kafir berkata, ‘Sesungguhnya orang ini (Muhammad) adalah benar-benar tukang sihir yang nyata’.” (Yunus: 2).
Sumber: Mabaahits fii ‘Uluumil Quraan, Manna’ Khaliil al-Qattaan.
(Buku Mabaahits fii ‘Uluumil Quraan telah diterjemahkan dengan judul Studi Ilmu-Ilmu Quran oleh Drs. Mudzakkir AS dan diterbitkan oleh PT Pustaka Litera Antar-Nusa Jln. Arzimar III, blok B No. 7A, telepon (0251) 330505, 370505, Jln. Rukem I–19, Rawamangun, telepon 4722889 Jakarta).

SYIRIK

Perkataan Syirik bermakna mempersekutukan Allah s.w.t. dengan sesuatu yang lain pada Sifat UluhiyyahNya (berhak disembah, dicintai, dipatuhi perintahnya dan didoakan kepadaNya) ataupun pada Sifat Rububiyyah (menjadikan, mentadbir, menguruskan alam). Maka sesiapa yang menganggap mana-mana satu dari sifat-sifat yang tersebut itu ada pada sesuatu yang lain daripada Allah s.w.t. nescaya dia telah melakukan syirik dengan Allah s.w.t. walaupun dia pada masa itu masih mengaku beriman dengan Allah s.w.t.

Firman Allah s.w.t.:

Maksudnya: “Meskipun kebanyakan mereka beriman kepada Ailah s.w.t., dalam pada itu mereka tidak sunyi dari berbuat syirik.” (Surah Yusuf: Ayat 106)

Perkataan syirik juga mempunyai makna yang sama dengan kufur walaupun terdapat di kalangan ‘ulama’ yang membezakan di antara kufur dengan syirik tetapi apabila dilihat kepada mafhumnya maka ianya tidaklah mempunyai perbezaan yang boleh dianggap bahawa dua perkataan itu mempunyai makna yang terlalu berlainan.

Syirik dengan makna menyengutukan Allah dengan sesuatu yang lain dalam semua perkara. Oleh kerana hujjah yang tidak ditolak lagi tentang keesaan Allah s.w.t. dan keagungan-Nya maka sesiapa yang menyengutui Allah dengan sesuatu yang lain samada pada ZatNya, SifatNya dan Af’alNya, termasuk juga Hukum Syari’atNya adalah bermakna telah kufur dengan hakikatnya yang sebenar. Begitu juga seseorang yang kafir adalah dianggap Syirik kerana mencabar wujudnya Allah s.w.t., keesaanNya dan kesempurnaanNya apabila ia menerima sesuatu yang lain.

Boleh juga dianggap syirik apabila mendustakan Risalah Nabi Muhammad s.a.w. atau mendustakan sebahagian daripadanya kerana telah mendustakan sesuatu yang diwajib oleh Allah s.w.t. supaya beriman kepadaNya.

Sesungguhnya Allah s.w.t. telah membuktikan hujjah-hujjah yang jelas dan kuat tentang kerasulan Nabi s.a.w. Segala apa yang disabda, diamal dan diakui oleh Rasulullah s.a.w. adalah wahyu dari Allah s.w.t., maka barangsiapa yang ingkar walaupun sebahagian daripadanya adalah bermakna dia tidak mengi’tiraf apa yang dikemukakan oleh Allah s.w.t., tidak mengakui kesempurnaan dan kebenaran hujjah-hujjahNya. Jadi dengan itu dia telah menganggap sesuatu yang lain atau dirinya sendiri menyengutui Allah dalam menentukan sesuatu itu benar ataupun tidak benar.

Adalah juga dianggap syirik kepada orang-orang yang tidak redha dengan Hukum Allah s.w.t. atau sebahagian daripada hukumNya dan menganggap hukum yang lain lebih baik atau lebih adil daripadanya seperti yang berlaku di dalam hadith Rasulullah s.a.w. kepada ‘Adi bin Hatim at Tha’ie dalam menjelaskan Firman Allah s.w.t.:

Maksudnya: “Mereka jadikan paderi-paderi dan pendita-pendita mereka sebagai tuhan yang lain daripada Allah.” (Surah At Taubah: Ayat 31)

“Bagaimana menghapal Al-Quran Al-Kariim”

Sebagai seorang mukmin, kita tentunya berkeinginan untuk dapat menghafal Al-Quran dan setiap kita pasti memimpikan agar dapat melahirkan anak-anak yang hafal Al-Quran (hafidz/hafidzah). Berikut ini ada beberapa cara/kaidah dasar untuk memudahkan menghafal, di antaranya:

1. Mengikhlaskan niat hanya untuk Allah Azza wa Jalla.

Memperbaiki tujuan dan bersungguh-sungguh menghafal Al-Quran hanya karena Allah Subhanahu wa Ta`ala serta untuk mendapatkan syurga dan keridhaan-Nya. Tidak ada pahala bagi siapa saja yang membaca Al-Quran dan menghafalnya karena tujuan keduniaan, karena riya atau sumah (ingin didengar orang), dan perbuatan seperti ini jelas menjerumuskan pelakunya kepada dosa.

2. Dorongan dari diri sendiri, bukan karena terpaksa.

Ini adalah asas bagi setiap orang yang berusaha untuk menghafal Al-Quran. Sesungguhnya siapa yang mencari kelezatan dan kebahagiaan ketika membaca Al-Quran maka dia akan mendapatkannya.

3. Membenarkan ucapan dan bacaan.

Hal ini tidak akan tercapai kecuali dengan mendengarkan dari orang yang baik bacaan Al-Qurannya atau dari orang yang hafal Al-Quran. Rasulullah shallallahu `alaihi wa sallam sendiri mengambil/belajar Al-Quran dari Jibril alaihis salam secara lisan. Setahun sekali pada bulan Ramadhan secara rutin Jibril alaihis salam menemui beliau untuk murajaah hafalan beliau. Pada tahun Rasulullah shallallahu `alaihi wa sallam diwafatkan, Jibril menemui beliau sampai dua kali.

Para shahabat radliallahu `anhum juga belajar Al-Quran dari Rasulullah shallallahu `alaihi wa sallam secara lisan demikian pula generasi-generasi terbaik setelah mereka. Pada masa sekarang dapat dibantu dengan mendengarkan kaset-kaset murattal yang dibaca oleh qari yang baik dan bagus bacaannya. Wajib bagi penghafal Al-Quran untuk tidak menyandarkan kepada dirinya sendiri dalam hal bacaan Al-Quran dan tajwidnya.

4. Membuat target hafalan setiap hari.

Misalnya menargetkan sepuluh ayat setiap hari atau satu halaman, satu hizb, seperempat hizb atau bisa ditambah/dikurangi dari target tersebut sesuai dengan kemampuan. Yang jelas target yang telah ditetapkan sebisa mungkin untuk dipenuhi.

5. Membaguskan hafalan.

Tidak boleh beralih hafalan sebelum mendapat hafalan yang sempurna. Hal ini dimaksudkan untuk memantapkan hafalan di hati. Dan yang demikian dapat dibantu dengan mempraktekkannya dalam setiap kesibukan sepanjang siang dan malam.

6. Menghafal dengan satu mushaf.

Hal ini dikarenakan manusia dapat menghafal dengan melihat sebagaimana bisa menghafal dengan mendengar.

Dengan membaca/melihat akan terbekas dalam hati bentuk-bentuk ayat dan tempat-tempatnya dalam mushaf.

Bila orang yang menghafal Al-Quran itu merubah/mengganti mushaf yang biasa ia menghafal dengannya maka hafalannya pun akan berbeda-beda pula dan ini akan mempersulit dirinya.

7. Memahami adalah salah satu jalan untuk menghafal.

Di antara hal-hal yang paling besar/dominan yang dapat membantu untuk menghafal Al-Quran adalah dengan memahami ayat-ayat yang dihafalkan dan juga mengenal segi-segi keterkaitan antara ayat yang satu dengan ayat yang lainnya.

Oleh sebab itu seharusnyalah bagi penghafal Al-Quran untuk membaca tafsir dari ayat-ayat yang dihafalnya, untuk mendapatkan keterangan tentang kata-kata yang asing atau untuk mengetahui sebab turunnya ayat atau memahami makna yang sulit atau untuk mengenal hukum yang khusus.

Ada beberapa kitab tafsir yang ringkas yang dapat ditelaah oleh pemula seperti kitab Zubdatut Tafsir oleh Asy-Syaikh Muhammad Sulaiman Al-Asyqar.

Setelah memiliki kemampuan yang cukup, untuk meluaskan pemahaman dapat menelaah kitab-kitab tafsir yang berisi penjelasan yang panjang seperti Tafsir Ibnu Katsier, Tafsir Ath-Thabari, Tafsir As-Sadi dan Adhwaaul Bayaan oleh Asy-Syanqithi.wajib pula menghadirkan hatinya pada saat membaca Al-Quran.

8. Tidak pindah ke surat lain sebelum hafal benar surat yang sedang dihafalkan.

Setelah sempurna satu surat dihafalkan, tidak sepantasnya berpindah ke surat lain kecuali setelah benar-benar sempurna hafalannya dan telah kokoh dalam dada.

9. Selalu memperdengarkan hafalan (disimak oleh orang lain).

Orang yang menghafal Al-Quran tidak sepantasnya menyandarkan hafalannya kepada dirinya sendiri. Tetapi wajib atasnya untuk memperdengarkan kepada seorang hafidz atau mencocokkannya dengan mushaf. Hal ini dimaksudkan untuk mengingatkan kesalahan dalam ucapan, atau syakal ataupun lupa.

Banyak sekali orang yang menghafal dengan hanya bersandar pada dirinya sendiri, sehingga terkadang ada yang salah/keliru dalam hafalannya tetapi tidak ada yang memperingatkan kesalahan tersebut.

10. Selalu menjaga hafalan dengan murajaah.

Bersabda Rasulullah shallallahu `alaihi wa sallam :

“Jagalah benar-benar Al-Quran ini, demi Yang jiwaku berada di Tangan-Nya, Al-Quran lebih cepat terlepas daripada onta yang terikat dari ikatannya.”

Maka seorang yang menghafal Al-Quran bila membiarkan hafalannya sebentar saja niscaya ia akan terlupakan. Oleh karena itu hendak hafalan Al-Quran terus diulang setiap harinya. Bila ternyata hafalan yang ada hilang dalam dada tidak sepantasnya mengatakan: “Aku lupa ayat (surat) ini atau ayat (surat) itu.” Akan tetapi hendaklah mengatakan: “Aku dilupakan,” karena Rasulullah shallallahu `alaihi wa sallam telah bersabda: (..arab..)

11. Bersungguh-sungguh dan memperhatikan ayat yang serupa.

Khususnya yang serupa/hampir serupa dalam lafadz, maka wajib untuk memperhatikannya agar dapat hafal dengan baik dan tidak tercampur dengan surat lain.

12. Mencatat ayat-ayat yang dibaca/dihafal.

Ada baiknya penghafal Al-Quran menulis ayat-ayat yang sedang dibaca/dihafalkannya, sehingga hafalannya tidak hanya di dada dan di lisan tetapi ia juga dapat menuliskannya dalam bentuk tulisan.

Berapa banyak penghafal Al-Quran yang dijumpai, mereka terkadang hafal satu atau beberapa surat dari Al-Quran tetapi giliran diminta untuk menuliskan hafalan tersebut mereka tidak bisa atau banyak kesalahan dalam penulisannya.

13. Memperhatikan usia yang baik untuk menghafal.

Usia yang baik untuk menghafal kira-kira dari umur 5 tahun sampai 25 tahun. Wallahu alam dalam batasan usia tersebut. Namun yang jelas menghafal di usia muda adalah lebih mudah dan lebih baik daripada menghafal di usia tua.

Pepatah mengatakan: Menghafal di waktu kecil seperti mengukir di atas batu, menghafal di waktu tua seperti mengukir di atas air.

HAL-HAL YANG DAPAT MENGHALANGI HAFALAN

Setelah kita mengetahui beberapa kaidah dasar untuk menghafal Al-Quran maka sudah sepantasnya bagi kita untuk mengetahui beberapa hal yang menghalangi dan menyulitkan hafalan agar kita dapat waspada dari penghalang-penghalang tersebut.

Di antaranya:

1. Banyaknya dosa dan maksiat.

Sesungguhnya dosa dan maksiat akan melupakan hamba terhadap Al-Quran dan terhadap dirinya sendiri. Hatinya akan buta dari dzikrullah.

2. Tidak adanya upaya untuk menjaga hafalan dan mengulangnya secara terus-menerus. Tidak mau memperdengarkan (meminta orang lain untuk menyimak) dari apa-apa yang dihafal dari Al-Quran kepada orang lain.

3. Perhatian yang berlebihan terhadap urusan dunia yang menjadikan hatinya tergantung dengannya dan selanjutnya tidak mampu untuk menghafal dengan mudah.

4. Berambisi menghafal ayat-ayat yang banyak dalam waktu yang singkat dan pindah ke hafalan lain sebelum kokohnya hafalan yang lama.

Kita mohon pada Allah Subhanahu wa Ta`ala semoga Dia mengkaruniakan dan memudahkan kita untuk menghafal kitab-Nya, mengamalkannya serta dapat membacanya di tengah malam dan di tepi siang. Wallahu alam bishawwab.

(Ummu Abdillah & Ummu Maryam, dinukil dari kutaib: “Kaifa Tataatstsar bil Quran wa Kaifa Tahfadzuhu?” oleh Abi Abdirrahman)

Keunikan Alam – Bukti Kebenaran Al-Qur’an

Kebenarnya, dalam al-Quran terdapat banyak fakta dan mukjizat yang saintifik. Banyak laman web, buku-buku serta video telah dihasilkan untuk membuktikan bahawa Islam itu asalnya daripada Allah, bukannya dicipta. Ini dilengkapi dengan bukti dan sokongan serta hujah yang tepat secara saintifik dalam al-Quran dan hadis. Impak positif ini telah dapat membongkar banyak kejanggalan dan kepelikan yang terlalu saintifik.

Salah seorang geologis marin dari Jepun iaitu Profesor Siaveda pernah menyatakan bahawa bumi terbentuk dalam keadaan berpasak-pasak. Ini bermakna, lapisan yang tinggi akan membentuk gunung manakala cenuramnya akan membentuk jurang dalam lautan. Sebenarnya, kejadian bumi dalam bentuk pasak telah lama termaktub dalam al-Quran surah An-Naba’: 6-7 sebagaimana berikut: Bukankah Kami telah menjadikan bumi itu sebagai hamparan? Dan gunung-ganang sebagai pasak.

Di sini jelas membuktikan bahawa al-Quran itu benar datangnya daripada Allah, bukan kitab ciptaan. Juga membuktikan bahawa aspek sains sendiri ada yang tidak bercanggah dengan pernyataan al-Quran.

Dari aspek lautan, sains ada menyatakan bahawa bumi terdiri daripada 75% air. Berkaitan dengan hikmah penciptaan laut, Allah s.w.t. telah berfirman dalam surah an-Nahl ayat 14 yang bermaksud: Dan Dialah, Allah yang menciptakan lautan (untuk kamu), agar kamu dapat memakan daripadanya daging yang segar (ikan), dan kamu mengeluarkan dari lautan itu perhiasan yang kamu pakai, dan kamu melihat kapal belayar padanya, dan supaya kamu mencari keuntungan daripada kurnia-Nya dan supaya kamu bersyukur.”

Allah s.w.t. telah menciptakan lautan dengan luasnya yang mengkagumkan. Manfaatnya adalah sangat besar. Lautan diciptakan-Nya mengelilingi seluruh bumi. Padahal lautan itu merupakan bumi yang digenangi air yang amat banyak meliputi seluruh bumi. Hingga seluruh daratan dan pergunungan yang nampak, jika dibandingkan dengan lautan adalah laksana buih yang sedikit yang berada di permukaan lautan yang luas.

Mr. Jacques Yves Costeau merupakan seorang Oceanografer (ahli lautan) dan ahli selam terkemuka dari Perancis. Beliau telah menyelam di banyak dasar lautan seluruh dunia, malah turut menghasilkan filem dokumentari tentang keindahan alam bawah laut untuk tontonan jutaan manusia di seluruh dunia. Ketika sedang melakukan penerokaan di dasar laut, beliau menemui beberapa kumpulan mata air tawar yang segar dan tidak bercampur dengan air laut yang masin di sekelilingnya .

Keganjilan

Fenomena ini seolah-olah ada dinding atau membran yang membatasi kedua-duanya. Keganjilan ini memberikan kekaguman yang tinggi kepada beliau dan mendorongnya untuk mencari penyebab terpisahnya air tawar dan air masin di tengah-tengah laut berkenaan. Beliau pada mulanya berfikir, adakah itu hanya halusinasi atau khayalan sewaktu menyelam. Pun, setelah kejadian itu beliau terus berusaha mendapatkan jawapan yang memuaskan tentang fenomena ganjil berkenaan.

Suatu hari, beliau bertemu dengan seorang profesor Muslim, lantas menceritakan fenomena ganjil itu. Lantas profesor tersebut teringat satu ayat al-Quran tentang penemuan dengan dua lautan dalam surah ar-Rahman ayat 19-20 yang sering dikaitkan dengan terusan Suez. Dia biarkan dua lautan bertemu, di antara kedua-duanya ada batas yang tidak boleh ditembus.”

Jelasnya, fenomena keganjilan alam ini sebenarnya sudah pun termaktub dalam al-Quran, al-Furqan-53: Dan Dialah yang membiarkan dua laut mengalir (berdampingan); yang ini tawar lagi segar dan yang lain masin lagi pahit; dan dia jadikan antara kedua-duanya dinding dan batas yang menghalangi.

Selain itu, dalam beberapa kitab tafsir, ayat tentang penemuan dua lautan yang tidak bercampur itu diertikan sebagai keadaan muara sungai, apabila terjadinya pertemuan antara air tawar (sungai) dan air masin dari air laut. Namun, tafsir itu tidak menjelaskan ayat berikutnya daripada surah ar-Rahman ayat 22 yang bermaksud: Keluar daripada kedua-duanya mutiara dan marjan. Sedangkan, di muara sungai tidak ditemui mutiara. Di sini satu lagi bukti penemuan geologi lautan yang sebenarnya telah tercatat dalam al-Quran.

Impaknya, Mr. Costeau terpesona mendengar ayat-ayat al-Quran itu, melebihi kekagumannya melihat keajaiban pemandangan yang pernah dilihatnya di dasar lautan. Beliau berpendapat bahawa, mustahil al-Quran disusun oleh Nabi Muhammad s.a.w., semasa zaman yang belum ada peralatan selam yang canggih untuk mencapai lokasi yang begitu jauh di dasar lautan.

Pun, fenomena ganjil 14 abad yang silam akhirnya terbukti pada abad ke 20. Ini nyata membuktikan bahawa al-Quran telah mendahului segala-galanya. Dan Alhamdulillah, beliau mendapat hidayah daripada Allah untuk memeluk Islam.

Sains juga pernah menyebut bahawa lapisan kerak bumi adalah kawasan yang sentiasa bergolak. Proses pergolakan ini memberi kesan terhadap susun atur dan struktur batuan. Geseran, himpitan, dan lipatan menghasilkan tekanan dan suhu yang tinggi dalam kerak bumi. Tekanan dan suhu yang tinggi menolak keluar batuan, bahan pepejal, cecair dan gas ke permukaan bumi melalui letupan gunung berapi. Bahan cecair yang membeku dan debu akan membentuk tanah atas.

Jelasnya di sini ialah, lapisan bumi itu adalah tidak statik (tidak bergerak-gerak). Sebenarnya, fenomena ini telah disebut oleh Allah s.w.t. dalam surah an-Naml ayat 88 yang bermaksud: Dan kamu lihat gunung-gunung itu kamu sangka ia tetap di tempatnya padahal ia berjalan sebagai jalannya awan. (Begitulah) Perbuatan Allah membuat dengan kukuh tiap-tiap sesuatu; sesungguhnya Allah Maha Mengetahui apa yang kamu kerjakan.

Allah yang menciptakan alam ini tidak membiarkan manusia untuk mencari jawapannya kerana Dia Maha Mengetahui akan kelemahan hamba-Nya. Di antaranya, kita tidak boleh menjelajah jauh ke seluruh pelosok alam untuk mengetahui keadaan sebenar seluruh alam. Apa yang manusia boleh lakukan hanya meramalkan berdasarkan dengan sedikit ilmu yang ada. Mungkin betul dan mungkin juga salah. Oleh kerana itulah Allah telah memberitahu manusia jawapan bagaimana dan siapa yang menciptakan alam ini. Jawapan-Nya diterangkan di dalam al-Quran melalui Rasul-Nya.

Jelasnya di sini ialah, terdapat banyak kejanggalan dan keanehan serta keganjilan fenomena geologi yang telah tercakup dalam al-Quran. Justeru, tiada lagi alasan untuk manusia menyangkal kebenaran al-Quran serta kekuasaan Allah s.w.t. Setiap kejadian geologi ada hikmah yang tersurat dan tersirat seperti mana firman Allah dalam surah al-Mursalat ayat 25-26 yang bermaksud; Bukankah Kami jadikan bumi sebagai tempat berkumpul orang-orang hidup dan orang-orang mati?

Alam semesta

Al-Quran diturunkan semasa hayat Rasullullah iaitu lebih 1500 tahun dahulu. Sedangkan, penemuan ini baru berlaku pada zaman ini. Jadi, adalah mustahil bahawa al-Quran itu direka-reka. Allah s.w.t. Maha Pencipta. Dengan sifat-Nya ini, Allah s.w.t. boleh menciptakan langit dan bumi melalui proses yang dikehendaki-Nya.

Dan Dialah yang menciptakan langit dan bumi dengan benar. Dan benarlah perkataan-Nya pada waktu Dia menyatakan, jadilah lalu terjadilah, dan di tangan-Nyalah segala kekuasaan pada waktu sangkakala ditiup. Dia mengetahui yang ghaib dan yang nampak. Dan Dialah yang Maha Bijaksana lagi Maha Mengetahui. (Al-An`am: 73)

Asal kejadian alam semesta sehingga terbentuknya bumi, terdapat tiga maklumat penting yang terkandung (Dr Zakaria Awang Soh, 1990) iaitu; Bahan yang membentuk alam semesta ini merupakan satu entiti (suatu yang wujud/tunggal), Keseluruhan alam semesta, langit dan bumi adalah tercantum dalam satu unit dan Pemisahan berlaku secara sistematik untuk menghasilkan hukum-hukum fizikal dan peningkatan jirim.

Apa pun penemuan sains tentang keunikan alam, al-Quran telah mendahului. Jadi, mungkinkah isi kandungan al-Quran itu dicipta?

AL-QUR’AN SEBAGAI PEMBELA DI HARI AKHIRAT

Abu Umamah r.a. berkata : “Rasulullah S.A.W telah menganjurkan supaya kami semua mempelajari Al-Qur’an, setelah itu Rasulullah S.A.W memberitahu tentang kelebihan Al-Qur’an.” Telah bersabda Rasulullah S.A.W : Belajarlah kamu akan Al-Qur’an, di akhirat nanti dia akan datang kepada ahli-ahlinya, yang mana di kala itu orang sangat memerlukannya.” Ia akan datang dalam bentuk seindah-indahnya dan ia bertanya, ” Kenalkah kamu kepadaku?” Maka orang yang pernah membaca akan menjawab : “Siapakah kamu?”

Maka berkata Al-Qur’an : “Akulah yang kamu cintai dan kamu sanjung, dan juga telah bangun malam untukku dan kamu juga pernah membacaku di waktu siang hari.”

Kemudian berkata orang yang pernah membaca Al-Qur’an itu : “Adakah kamu Al-Qur’an?” Lalu Al-Qur’an mengakui dan menuntun orang yang pernah membaca mengadap Allah S.W.T. Lalu orang itu diberi kerajaan di tangan kanan dan kekal di tangan kirinya, kemudian dia meletakkan mahkota di atas kepalanya.

Pada kedua ayanh dan ibunya pula yang muslim diberi perhiasan yang tidak dapat ditukar dengan dunia walau berlipat ganda, sehingga keduanya bertanya : “Dari manakah kami memperolehi ini semua, pada hal amal kami tidak sampai ini?”

Lalu dijawab : “Kamu diberi ini semua kerana anak kamu telah mempelajari Al-Qur’an.”

KISAH LIMA PERKARA ANEH

Abu Laits as-Samarqandi adalah seorang ahli fiqh yang masyur. Suatu ketika dia pernah berkata, ayahku menceritakan bahawa antara Nabi-nabi yang bukan Rasul ada menerima wahyu dalam bentuk mimpi dan ada yang hanya mendengar suara.

Maka salah seorang Nabi yang menerima wahyu melalui mimpi itu, pada suatu malam bermimpi diperintahkan yang berbunyi, “Esok engkau dikehendaki keluar dari rumah pada waktu pagi menghala ke barat. Engkau dikehendaki berbuat, pertama; apa yang negkau lihat (hadapi) maka makanlah, kedua; engkau sembunyikan, ketiga; engkau terimalah, keempat; jangan engkau putuskan harapan, yang kelima; larilah engkau daripadanya.”

Pada keesokan harinya, Nabi itu pun keluar dari rumahnya menuju ke barat dan kebetulan yang pertama dihadapinya ialah sebuah bukit besar berwarna hitam. Nabi itu kebingungan sambil berkata, “Aku diperintahkan memakan pertama aku hadapi, tapi sungguh aneh sesuatu yang mustahil yang tidak dapat dilaksanakan.”

Maka Nabi itu terus berjalan menuju ke bukit itu dengan hasrat untuk memakannya. Ketika dia menghampirinya, tiba-tiba bukit itu mengecilkan diri sehingga menjadi sebesar buku roti. Maka Nabi itu pun mengambilnya lalu disuapkan ke mulutnya. Bila ditelan terasa sungguh manis bagaikan madu. Dia pun mengucapkan syukur ‘Alhamdulillah’.

Kemudian Nabi itu meneruskan perjalanannya lalu bertemu pula dengan sebuah mangkuk emas. Dia teringat akan arahan mimpinya supaya disembunyikan, lantas Nabi itu pun menggali sebuah lubang lalu ditanamkan mangkuk emas itu, kemudian ditinggalkannya. Tiba-tiba mangkuk emas itu terkeluar semula. Nabi itu pun menanamkannya semula sehingga tiga kali berturut-turut.

Maka berkatalah Nabi itu, “Aku telah melaksanakan perintahmu.” Lalu dia pun meneruskan perjalanannya tanpa disedari oleh Nabi itu yang mangkuk emas itu terkeluar semula dari tempat ia ditanam.

Ketika dia sedang berjalan, tiba-tiba dia ternampak seekor burung helang sedang mengejar seekor burung kecil. Kemudian terdengarlah burung kecil itu berkata, “Wahai Nabi Allah, tolonglah aku.”

Mendengar rayuan burung itu, hatinya merasa simpati lalu dia pun mengambil burung itu dan dimasukkan ke dalam bajunya. Melihatkan keadaan itu, lantas burung helang itu pun datang menghampiri Nabi itu sambil berkata, “Wahai Nabi Allah, aku sangat lapar dan aku mengejar burung itu sejak pagi tadi. Oleh itu janganlah engkau patahkan harapanku dari rezekiku.”

Nabi itu teringatkan pesanan arahan dalam mimpinya yang keempat, iaitu tidak boleh putuskan harapan. Dia menjadi kebingungan untuk menyelesaikan perkara itu. Akhirnya dia membuat keputusan untuk mengambil pedangnya lalu memotong sedikit daging pehanya dan diberikan kepada helang itu. Setelah mendapat daging itu, helang pun terbang dan burung kecil tadi dilepaskan dari dalam bajunya.

Selepas kejadian itu, Nabi meneruskan perjalannya. Tidak lama kemudian dia bertemu dengan satu bangkai yang amat busuk baunya, maka dia pun bergegas lari dari situ kerana tidak tahan menghidu bau yang menyakitkan hidungnya. Setelah menemui kelima-lima peristiwa itu, maka kembalilah Nabi ke rumahnya. Pada malam itu, Nabi pun berdoa. Dalam doanya dia berkata, “Ya Allah, aku telah pun melaksanakan perintah-Mu sebagaimana yang diberitahu di dalam mimpiku, maka jelaskanlah kepadaku erti semuanya ini.”

Dalam mimpi beliau telah diberitahu oleh Allah S.W.T. bahawa, “Yang pertama engkau makan itu ialah marah. Pada mulanya nampak besar seperti bukittetapi pada akhirnya jika bersabar dan dapat mengawal serta menahannya, maka marah itu pun akan menjadi lebih manis daripada madu.

Kedua; semua amal kebaikan (budi), walaupun disembunyikan, maka ia tetap akan nampak jua. Ketiga; jika sudah menerima amanah seseorang, maka janganlah kamu khianat kepadanya. Keempat; jika orang meminta kepadamu, maka usahakanlah untuknya demi membantu kepadanya meskipun kau sendiri berhajat. Kelima; bau yang busuk itu ialah ghibah (menceritakan hal seseorang). Maka larilah dari orang-orang yang sedang duduk berkumpul membuat ghibah.”

Saudara-saudaraku, kelima-lima kisah ini hendaklah kita semaikan dalam diri kita, sebab kelima-lima perkara ini sentiasa sahaja berlaku dalam kehidupan kita sehari-hari. Perkara yang tidak dapat kita elakkan setiap hari ialah mengata hal orang, memang menjadi tabiat seseorang itu suka mengata hal orang lain. Haruslah kita ingat bahawa kata-mengata hal seseorang itu akan menghilangkan pahala kita, sebab ada sebuah hadis mengatakan di akhirat nanti ada seorang hamba Allah akan terkejut melihat pahala yang tidak pernah dikerjakannya. Lalu dia bertanya, “Wahai Allah, sesungguhnya pahala yang Kamu berikan ini tidak pernah aku kerjakan di dunia dulu.”

Maka berkata Allah S.W.T., “Ini adalah pahala orang yang mengata-ngata tentang dirimu.” Dengan ini haruslah kita sedar bahawa walaupun apa yang kita kata itu memang benar, tetapi kata-mengata itu akan merugikan diri kita sendiri. Oleh kerana itu, hendaklah kita jangan mengata hal orang walaupun ia benar.

ANJING-ANJING NERAKA

Sabda Rasulullah S.A.W kepada Mu’adz, “Wahai Mu’adz, apabila di dalam amal perbuatanmu itu ada kekurangan :

Jagalah lisanmu supaya tidak terjatuh di dalam ghibah terhadap saudaramu/muslimin.

Bacalah Al-Qur’an

Tanggunglah dosamu sendiri untukmu dan jangan engkau tanggungkan dosamu kepada orang lain.

Jangan engkau mensucikan dirimu dengan mencela orang lain.

Jangan engkau tinggikan dirimu sendiri di atas mereka.

Jangan engkau masukkan amal perbuatan dunia ke dalam amal perbuatan akhirat.

Jangan engkau menyombongkan diri pada kedudukanmu supaya orang takut kepada perangaimu yang tidak baik.

Jangan engkau membisikkan sesuatu sedang dekatmu ada orang lain.

Jangan engkau sakitkan hati orang dengan ucapan-ucapanmu.

Nescaya di akhirat nanti, kamu akan dirobek-robek oleh anjing neraka. Firman Allah S.W.T. yang bermaksud, “Demi (bintang-bintang) yang berpindah dari satu buruj kepada buruj yang lain.”

Sabda Rasulullah S.A.W., “Dia adalah anjing-anjing di dalam neraka yang akan merobek-robek daging orang (menyakiti hati) dengan lisannya, dan anjing itupun merobek serta menggigit tulangnya.”

Kata Mu’adz, ” Ya Rasulullah, siapakah yang dapat bertahan terhadap keadaan seperti itu, dan siapa yang dapat terselamat daripadanya?”

Sabda Rasulullah S.A.W., “Sesungguhnya hal itu mudah lagi ringan bagi orang yang telah dimudahkan serta diringankan oleh Allah S.W.T.”

 

METODE PENELITIAN POLITIK

A. Pengertian Politik

Dalam Kamus Umum bahasa Indonesia karangan W.J.S Poerwadarminta, politik diartikan sebagai pengetahuan mengenai ketatanegaraan atau kenegaraan, seperti tata cara pemerintahan, dasar-dasar pemerintahan dan sebagainya. Dan dapat pula berarti segala urusan dan tindakan kebijaksanaan, siasat dan sebagainya mengenai pemerintahan sesuatu negara atau terhadap negara lain.

Kemudian suatu system politik adalah suatu konsepsi yang berisikan antara lain ketentuan-ketentuan tentang siapa sumber kekuasaan negara, siapa pelaksana kekuasaan tersebut, apa dasar dan bagaimana untuk menentukan serta kepada siapa pelaksana kekuasaan itu bertanggung jawab dan bagaimana bentuk tanggung jawabnya.

Dalam bahasa Arab politik diwakili oleh kata-kata As-Syiyasiyah dan daulab, walaupun kata-kata tersebut berkaitan dengan politik seperti keadilan, musyawarah pada mulanya bukan ditujukan untuk masalah politik. Kata syiyasiyah dalam kajian hukum yaitu berbicara tentang masalah imamah, sehingga dalam fikih dikenal adnya bahasan tentang fikih syiyasiyah. Demikian juga kata daulab dalamAlqur’an digunakan untuk kasus penguasaan harta dikalangan orang-orang kaya. Yaitu dengan zakat diharapkan harta tersebut tidak hanya berputar pada orang0orang kaya. Karena sifat harta tersebut harus bergilir dan tidak hanya dikuasai oleh orang-orang kaya. Maka kata daulab digunakan untuk masalah politik yang sifatnya berpindah dari satu tangan ke tangan lainnya. Demikian juga kata keadilan digunakan dalam memutuskan suatu perkara dalam kehidupan.

B. Eksistensi Politik dalam Islam

Dikalangan masyarakat Islam pada umumnya kurang melihat hubungan masalah politik dengan agama. Hal ini antara lain disebabkan karena pemahaman yang kurang utuh terhadap cakupan ajaran Islam itu sendiri.

Berdasarkan penulusuran kesejarahan Islam kelahirannya telah mengenal bentuk pemerintahan atau sudah mengenali system politik. Selain data sejarah tersebut juga menunjukkan bahwa Islam tidak mengenal bentuk pemerintahan tertentu. Islam juga dapat menerima apapun sepanjang bentuk dan system pemerintahan apapun selama system pemerintahan tersebut dapat menegakkan keadilan, kemakmuran, kesejahteraan lahir batin, aman dan damai bagi seluruh masyarakat. Keberadan politik dalam Islam dapat dilihat dari munculnya berbagai teori politik khususnya khilafah dan Imamiyah yang diajukan bebagai aliran.

Menurut Munawir Sjadzali berdasarkan hasil penelitiannya menginformasikan bahwa dikalangan ummat Islam sampai sekarang terdapat tiga aliran tentang hubungan Islam dan ketatanegaraan.

Aliran pertama berpendirian bahwa Islam bukan semata-mata dalam pengertian Barat, yakni hanya menyangkut hubungan antara manusia dan Tuhan, sebaliknya Islam adalah suatu agama yang sempurna dan lengkap dengan pengaturan segala aspek  kehidupan manusia termasuk kehidupan bernegara. Aliran ini pada umumnya berpendirian bahwa Islam adalah suatu agama yang serba lengkap, yang didalamnya terdapat pula system kenegaraan atau politik. System ketatanegaraan atau politik Islami yang harus diteladani adalah system yang telah dilaksanakan oleh Nabi Besar Muhammad saw dan oleh empat khalifah Ar Rasyidin.

Aliran yang kedua berpendirian bahwa Islam adalah agama dalam pengertian barat yang tidak ada hubungannya dengan urusan kenegaraan. Menurut aliran ini Nabi Muhammad saw hanyalah seorang rosul seperti halnya rosul-rosul sebelumnyadengan tugas tunggal mengajak manusia kembali kepada kehidupan yang mulia dan menjunjung tinggi budi pekerti luhur, dan tidak pernah dimaksudkan untuk mendirikan dan mengepalai suatu negara.

Aliran yang ketiga menolak pendapat bahwa Islam adalah suatu agama yang serba lengkap dan Islam terdapat system kenegaraan. Aliran ini menolak bahwa Islam adalah agama dalam pengertian barat yang hanya mengatur hubungan antara manusia dan Maha penciptanya. Juga berpendapat bahwa Islam tidak terdapat system ketatanegaraan tetapin seperangkat tata nilai etika bagi kehidupan bernegara.

  1. Model-model penelitian politik

Memahami berbagai pendekatan dalam masalah politik sangat diperlukan sebagai alat untuk melakukan kajian dan untuk melakukan analisa terhadap model penelitian yang kita lakukan dan yang dilakukan oleh orang lain.

  1. 1.   Model M. Syafi’I Ma’arif

Pada bagian pendahuluan laporan hasil penelitiannya Syafi’I mengemukakan subtansi ajaran Al Qur’an mengenai ketatanegaraan. Ia mengatakan jika perkembangan sosial keagamaan berlanjut menurut arah ini, maka usaha intelektual yang sungguh-sungguh dalam menjelaskan dan mensistematisasikan berbagai aspek ajaran Islam mutlak perlu digalakkan agar ummat Islam punya kemampuan menghadapi dan memecahkan masalah-masalah modern yang sedang dihadapi oleh bangsa Indonesia seperti kemiskinan, keterbelakangan ekonomi, pertambahan penduduk, pendidikan, perkembngan politik dan yang sangat mendesak adlah masalah kedilan sosio ekonomi.

Hasil penelitiannya diungkapkan dalam lima bab. Bab pertama adalah pendahuluan tentang pengertian singkat dan tepat Al Qur’an dan sunnah Nabi yang bertalian dngan topik kajiannya. Pada bab II mengemukakan secara hati-hati teori-teori politik yang dirumuskan para yuris Islam abad pertengahan dan sarjana-sarjana serta pemikir muslim modern. Pada bab IV menguraikan secara kritis masalah yang sangat krusial yaitu pengajuan Islam sebagai dasar falsafah negara oleh partai-partai Islam dan tantangan kelompok nasionalis dalam sidang-sidang Majelis Konstituante Republik Indonesia. Pada bab V sebagai kesimpulan dari penelitiannnya itu.

Selanjutnya Syafi’I  Ma’arif mengatakan bahwa suatu analisa tentang tema pokok dan topik-topik lain dalam esai ini akan melahirkan tiga hipotesis yang berkaitan secara organic yang perlu dilacak lebih jauh. Tiga hipotesis tersebut ialah :

  1. Islam di Indonesia sebagai suatu agama yang hidup dinamis
  2. Usaha-usaha untuk mengunah Indonesia menjadi negara Islam
  3. Prospek Islam di Indonesia nampaknya tergantung pada kemampuan intelek muslim para ulama’ dan pemimpin Islam yang lain untuk memahami realitas masyarakat mereka.

  1. 2.   Model Harry J. Benda

Penelitiannya di bidang politik dengan menggunakan pendekatan histories normative berusaha mencari informasi dari sumber-sumber sesudah perang demi menguji dan memperbaiki gambaran yang telah ada dari studi catatan-catatan masa pendudukan. Menurutnya berbeda dengan kolonialisme Belanda, pendudukan Jepang, dan perkembangan Islam selama tahun-tahun sejauh ini sangat tidak mendapatkan perhatian dari kalangan penukis-penulis Indonesia.

Penelitian yang dilakukannya memberikan analisa sosio-historis tentang elite Islam dan dalam jangkauan yang lebih kecil tentang elit-elit tentang religious yang bersaing dipanggung politik Indonesia dibawah kekuasaan asing

Diantara kesimpulan yang dihasilkan adalah meskipun Islam didaerah lain tak dapat disangkal telah memainkan peranan utama didalam politik Indonesia, di Jawa telah mendapatkan perwujudan organisatoris paling penting. Disanalah kelompok-kelompok Islam paling langsung terlibat dalam membentuk politik Indonesia pada umumnya.

METODE ILMU PERBANDINGAN AGAMA

Agama sudah terdapat pada semua lapisan masyarakat dan seluruh tingkat kebudayaan sejak awal permulaan sejarah umat manusia. Kenyataan ini merangsang timbulnya minat para ahli untuk mengamati dan mempelajari agama, baik sebagai ajaran yang diturunkan melalui kewahyuan maupun sebagai milik pribadi, maupun sebagian dari masyarakat. Lingkungan dan kebudayaan, baik sebgai milik pribadi maupun kelompok. Minat orang untuk mengamati dan mempelajari agama itu didasarkan atas anggapan dan pandangan bahwa agama sebagai sesuatu yang berguna bagi kehidupan pribadinya dan umat manusia. Tetapi selain itu ada juga yang didasarkan atas pandangan yang negatif dengan anggapan yang sinis terhadap agama, karena agama baginya adalah merupakan khayal, ilusi dan merusak masyarakat.

Dua kecenderungan yang bertentangan ini memberikan gambaran bahwa agma itu adalah univesal. Hal ini berarti bahwa agama telah dan kan tetap menyentuh hati dan mengusik pikiran orang. Dikatakan menyentuh hati dan mengusik pikiran, karena walaupun agama dianggap universal dalam sepanjang sejarah dan seantero kediaman manusia, namun ini tidak berarti bahwa semua orang beragama pada kadar yang sama. Dahulu dan juga sekarang selalu ada saja orang yang mengatakan dirinyatidak beragama. Mereka sangsi dan memusuhi semua bentuk agama. Mereka dikatakan anti agama, atau inti Tuhan atau ateis, karena mereka menolak adanya sesuatu kekuatan ghaib yang diper-Tuhan. Atau mereka disebut golongan yang tak acuh terhadap agama atau agnostic, karena mereka menganggap, bahwa kekuatan ghaib atau Tuhan itu tidak akan dapat diketahui atau dimengerti secara pasti, atau mereka tidak mau tahu dengan urusan agama atau Tuhan.

Bagi golongan dimana agama menyentuh hati mereka dan kalau dihayati secara pribadi secara mendalam, terjalin rasa hubungan langsung dengan kekuatan ghaib itu, maka ia menjadi penganut agama yangbaik. Apalagi ajaran agama itu dihayati sebagai norma-norma yang mengikat pribadi dan kelompok, maka mereka tergolong kepada umat atau pemeluk agama yang taat. Ada juga diantara pemeluk agama yang dengan pengalaman dan penghayatannya yang mendalam terhadap agmanya, menyebabkan kekuatan ghaib yang diyakininya mampu memperkuat pribadinya, sehingga ia menjadi anutan, ikutan, dihoramati, diserahi dan dipercayakan kepadanya tugas-tugas khusus. Dalam hal in ia dianggap sebagai pemimpin agama dalam bentuk imam, ulama, kyiai, pendeta, room, pastur, atau apa saja isatilah yang searti denga itu.

Demikianlah, agama telah berada di tengah-tengah manusia sepanjang sejarahnya. Ia merupakan aspek yang tidak dapat dipisahkan dari pribadi dan masyarakat. Tidak ada agama dan juga tidak ada struktur masyarakat yang dapat dianggap sebagai suatu gejala yang terpisah sama sekali satu sama lain, demikian kata Edward H. Winter.

Mempelajari hubungan agama dengan struktur sosial, sudah barang tentu harus melalui dua fase, yaitu pengaruh agama terhadap struktur sosial dan pengaruh struktur sosial atas kepercayaan dan amalan-amalan keagamaan. Ini tentu merupakan bidang penelitian antropologi budaya.

Dengan apa yang telah diuraikan diatas jelaslah, bahwa agama memang sudah dijadikan sasaran studi yang sangat menarik oleh para ahli dengan melalui bermacam-macam cara atau metode dan dari banyak segi. Dan sesuai pula dengan apa yang sudah digambarkan diatas, maka metode-metode pokok yang dapat disebut dan telah diterapkan oleh para ahlinya adalah metode kefilsafatan, metode sejarah, metode antropologi, metode sosiologi, metode philology, metode psikologi, metode teologi atau apologi dan lain-lainnya, The new encyclopedia Britannica menghidangkan metode-metode penelitian terhadap agama : Sejarah, Arkeologi, Satra, Antropologi, Sosiologi, Filosofi, Teologi, Fenomenologi.

Sedang Joachim Wacth hanya mengutamakan empat macam metode pendekatan terhadap agama, yaitu : Sejarah, Philologi, sosiologi dan fenomenologi. Dan A. Mukti Ali menambahkan metode Volkerpsychology disamping : philology, antropologi, sosiologi dan sejarah.

Metode-metode atau pendekatan ilmiah terhadap agama ini sebenarnya timbul berkat perkembangan berbagai ilmu pengetahuan di abad-19 yang lalu. Terutama sosiologi dan psikologi lebih menimbulkan rangsangan bagi pendekatan-pendekatan yang bercorak analitis terhadap berbagai agama. Sementara itu dalam waktu yang sama, teologi memperlihatkan dirinya sebagai suatu yang lebih duniawi atau sophisticated.

Saling kait antara berbagai ilmu pengetahuan dalam hubungannya dengan agama sebagai lapangan pembahasan, dapat digambarkan secara singkat sebgai berikut : agama bersifat kompleks atau majemuk, karena ia mengandung ajaraan tentang kpercayaan, cerita, moral, dankemasyarakatan yang membentuk pengalaman-pengalaman batin serta perasaan-perasaan keagamaan. Factor-faktor in terlihat dan terjelma dibalik penciptaan bentuk berbagai bangunan, seni musik dan lain-lain sebagainya yang dibina atas dasar keyakinan dan kepercayaan.

Akan tetapi, semua agama tidak sama. Beberapa agama memiliki institusi, seperti ummah dalam Islam, gereja dalam Kristen, sangha dalam Buddha, yang bersifat nasional dan internasional serta cultural. Sebaliknya berbeda dengan agama-agama yang bersifat insttitusional diatas, maka agama-agama suku umpamanya tidak selalu bersifat institusional. Namun nyatanya corak kehidupan dalam masyarakatnya tidak terlepas dari segi-segi keagamaan. Semua tingkah laku mereka adalah tingakah laku agama.

Berbagai dimensi agama sebagai dicatat di atas, memang dapat dikatakan bersifat tradisional. Akan tetapi untuk memberikan gambaran yang wajar dan berimbang, maka akan lebih baik, jika hal itu dilihat sebagai suatu fakta sejarah, karena setiap agama mempunyai masa lampau dan mempunyai kemampuan pula untuk berkembang dimasa depan. Agama-agama yang sudah mati tentu saja sebaiknya dikecualikan, walaupun pada zamannya agama tersebut juga mengandung kecendrungan yang sama dengan agama-agama masa kini.

Berbagai bidang ilmu pengetahuan dapat saling membantu untuk mempelajari bentuk-bentuk dasar dan struktur suatu agama. Psikologi umpamanya dapat dipakai untuk mempelajari berbagai pengalaman dan perasaan keagamaan, juga dalam batas-batas tertentu, dapat meneliti cerita atau dongeng-dongeng dan symbol atau lambang keagamaan yang melahirkan keagamaan. Sosiologi dan antropologi budaya, juga antropologi sosial, menyelidiki berbagai lembaga lembaga dan institusi, tradisi-tradisi keagamaan dan hubungan institusi-institusi itu dengan kepercayaan dan nilai-nilai yang dikandung agama itu. Satra dan philology, terutama mengkaji aspek-aspek cerita atau dongeng-dongeng tentang penciptaan mausia, para dewa, kejadian alam dan sebagainya yang terdapat dalam berbagai agama,baik cerita itu hanya berdasar atas kisah lisan yang turun temurun maupun bersumber dari tulisan-tulisan yang dianggap sebagai kitab suci atau disucikan segolongan penganut agama, atau lukisan-lukisan lain yang non literer. Bahkan sastra dapat menjangkau agama semenjak parasejarah, dan philology terbatas kegunaan dan kemampuannya kepada agama-agama dalam sejarah yaitu mempelajari sumber-sumber tertulis agama-agama tarikh.

Berdasarkan campur tangan yang hampir tidak terbatas dari berbagai ilmu pengetahuan terhadap agama, seperti tergambar diatas maka muncul pulalah ilmu yang dihasilkannya. Imu yang dimaksud adakalanya dinamakan ilmu agama, sperti yang dipakai oleh Honig dan Jongenel dan oleh Kitagawa diistilahkan dengan Science of Religions, atau ada juga yang menamakannya dengan sejarah Agama seperti yang dipakai oleh IHAR. Ada pula yang senang menyebutnya dengan Ilmu Perbandingan Agama seperti yang dianut oleh BAKERPIPA, dan dipakai juga oleh A. Mukti Ali dengan buku pertamanya yang berhubungan ilmu ini diberinya judul Ilmu Perbandngan Agama, sebuah pembahasan tentang metodos dan sistema, terbit untuk pertama kali pada tahun 1964. buku ini merupakan buku pertama dalam bahasa Indonesia yang menguraikan ilmu agama dari segi metode dan sistemnya. Wach mempergunakan istilah ini pula dengan menamakan bukunya The Comparative Study of Religions yang diterbitkan antara lain oleh Columbia University Press, New York. Pencipta pertama istilah ini adalah Ernest Renan  (1822-1892). Tulisan ini menganggap juga studi agama-agama ini sebagai studi dari ilmu Perbandingan Agama.

Dengan demikian, maka sekarang tibalah tulisan ini pada pembicaraan tentang beberapa metode atau pendekatan dalam ilmu perbandingan agama itu satu persatu secara agak lebih mendalam.

Pendekatan Sejarah adalah suatu usaha manusia untuk menelusuri asal usul dan pertumbuhan ide-ide serta lembaga-lembaga keagamaan melalui periode-periode perkembangan sejarah tertentu dan untuk menilai peranan kekuatan-kekuatan yang menunjukkan agama itu berada selama periode-periode tersebut. Dalam mmpelajari asal usul agama berbagai teori sudah dihasilkan orang.

Hesiod dalam tulisannya Theogony telah melakukan usaha pertama untuk menghimpun cerita-cerita tentang dewa-dewa Yunani dalam satu kesatuan yang tetap. Kemudian Herodotus (484-425 SM) menyatakan bahwa semua manusia sama mengetahui tentang hal ketuhanan. Namun kedua tokoh ini tidak dianggap sebagai tokoh sejarah yang kritis terhadap agama.

Berbagai pemikiran spekulatif tentang bagaimana, kapan dan mengapa timbul agama, baru semenjak sekitar seratus tahun belakangan ini. Di abad pertengahan dan Modern Eropa orang menganggap, bahwa manusia pertama yaitu Adam dan Hawa menurut cerita Kitab Kejadian dalam Perjanjian Lama, sudah menerima wahyu dari Tuhan, atau bahwa mereka telah menghasilkan suatu agama yang asli yang didasarkan kepada prinsip-prinsip yang rasional. Namun para ahli ketuhanan Kristen bersama-sama dengan ajaran gereja berkeyakinan, bahwa agama yang pertama itu sudah dirusak oleh dosa dan kejatuhan manusia kedalam dosa. Oleh karena itu para rasional ada yang menyatakan, bahwa para pendeta dan kebodohanlah yang telah merusak  agama itu dan membuat berhala dan beragamnya agama yang dapat disaksikan sekarang ini diseluruh dunia.

Sewaktu teori evolusi tampil di abad ke-19 dan berkembang ilmu kritik sejarah, orang kembali mempertimbangkan tentang evolusi agama dan menyusun berbagai spekulasi tentang asal usul agama.

Pada tahun 1871, Edwar. B Tylor (1832-1917) berteori bahwa animisme adalah asal agama. Menurut teori ini manusia primitif sudah menyimpulkan dari berbagai mimpi, khayal, kebingungan atau kekacauan pikirannya dan dari kenyataan tentang mati, bahwa ia didiami oleh suatu jiwa yang bersifat non materi sewaktu manusia itu bermimpi jiwanya berpisah buat sementara dati badannya dan kalau manusia itu mati maka jiwa itu berpisah untuk selamanya dari badan, akan tetapi jiwa itu tetap hidup dan bertempat  pada berbagai benda.

Tylor adalah bapak antropologi Ingris. Ia berasal dari Quaker suatu gerakan agama di Inggris, maka ia mendapat pndidikan universiter di bawah norma-norma yang ada pada waktu itu. Pertemuannya yang secara kebetulandengan Henry Christy- seorang yang sangat keranjingan terhadap penelitian prahistoris pada tahun 1856 di Havana, menyebabkan ia mengadakan tour ke Mexico. Hasil peninjauannya itu direkamnya dalam sebuah buku yang diberinya judul Anahuac, atau Mexico and Mexicans, Ancient and Modern, terbit tahun 1861 di London. Setelah buku pertamanya ini disusul dengan karyanya kedua yaitu Researches into the Early History of Mankind tahun 1865. bukunya yang paling terkenal yang menguraikan teori dasarnya adalah Primitive Culture. Buku ini terdiri dari dua jilid dan terbit untuk pertama kali di London tahun 1871.

Pada waktu yang sama ahli sosiologi dan filsafat kenamaan Herbert Spencer (1820-1903) berpendapat, bahwa agama itu berasal dari khayal atau dari hantu-hantu orang mati. Hantu atau roh orang mati ini-leluhur- disembah sebagai dewa-dewa. Akan tetapi, baik Spencer maupun Tylor tidak bisa menunjukkan bahwa orang primitif yang sunguh-sungguh pada zaman prasejarah sudah mempunyai pemikiran semacam ini maka perpindahan dari hantu atau roh kepada dewa atau Tuhan didasarkan pada rekaan-rekaan semata. Maka andaikata pun hal ini pernah berlaku pada satu ketika, namun hal itu tidak pernah berlaku universal. Animisme seperti ini sebenarnya tidak dipakai lagi sebagai pembahasan ilmiah terhadap agama dewasa ini.

Suatu penyempurnaan terhadap teori animisme ini, dikemukakan oleh R.R. Marret pada tahun 1899. Ia berpendapat bahwa kepercayaan terhadap suatu roh yang berpribadi atau animisme bukanlah kepercayaan orang primitif yang pertama sekali, karena kepercayaan mereka yang pertama adalah kepercayaan terhadap suatu kekuatan yang bersifat nonpribadi yang hidup di dunia ini. Ini ia disebut dengan Animatisme atau pra animisme. Menurut Marret, orang-orang dahulu yang lebih berperan sebagai factor daripada sebagai pemikir berkata berkata, bahwa agama mereka tidak memerlukan pemikiran benar, sebagaimana ia terjelma seperti terjelmanya tari-tarian. Hal ini membuktikan bahwa kepercayaan ini pada tingkatnya yang pertama tidak jauh berbeda dengan magis. Dan memang jalan pikiran Marret sangat erat atau tidak keluar dari lingkungan paham mana yang terdapat dikalangan suku-suku Melanesia dikepulauan Pasifik. Walaupun demikian, sebetulnya mana berdasarkan penyelidikan terakhir bagi bangsa Melanesia, tidak searti benar dengan animatisme, karena mana tidak berarti kekuatan yang bersifat nonpribadi yang mendiami alam semesta ini, melainkan lebih menyerupai roh atau jiwa.

Itulah bebarapa contoh teori tentang asal usul agama sebagai hasil penelitian ilmiah dari segi pendekatan antropologi-sejarah. Sebetulnya, dominasi agama terletak pada kepercayaan atau keimanan, sebab agama adalah kebenaran dan petunjuk tentang kebenaran, maka hasil-hasil yang dicapai oleh para ahli dalam masalah ini, hanya akan dihargai sebagai suatu prestasi ilmu, bukan sebagai kebenaran. Sebab itu agama yang benar tentu berasal dari Yang Maha Benar yang mewahyukan Kebenaran itu.

KARL MARX DENGAN SEGALA PEMIKIRANNYA

Karl Marx lahir di Trier, sebuah kota di Jerman, dekat perbatasan dengan Prancis di tahun 1818. lahir setelah perang Napoleon, dan setahun setelah David Ricardo meluncurkan bukunya “The Principles of Political Economy”. Dia merupakan pendiri Idiologi komunis yang sekaligus merupakan seorang teoritikus besar kapitalisme. Bukan hanya sekedar ekonom, namun juga seorang philosopis, sosiologis, dan seorang revolusionir. Merupakan seorang profesor dalam berbagai ide yang Revolusioner, yang menginspirasi pemikir-pemikir lainnya. Setelah menyelesaikan gelar Ph. D dalam filsafat pada tahun 1841 di Bonn, Berlin, dan Jena. Maka dari sinilah karier Marx dimulai. Pemikiran Karl Marx merupakan adopsi antara filsafat Hegel, French, dan tentunya pemikiran dari David Ricardo (pemikir teori ekonom klasik). Analisa Karl Marx tentang kapitalisme merupakan aplikasi dari teori yang dikembangkan oleh G.W.F Hegel, dimana teorinya berpendapat juka,”sejarah berproses melalui serangkaian situasi dimana sebuah ide yang diterima akan eksis, tesis. Namun segea akan berkontradiksi dengan oposisinya, antitesis. Yang kemudian melahirkanlah antitesis, kejadian ini akan terus berulang, sehingga konflik-konflik tersebut akan meniadakan segala hal yang berproses menjdai lebih baik.”

Karl Marx beserta teman dekatnya, yakni Friedrich Engles (1820-1895) menuliskan sebuah buku “Das Kapital”, yang isinya kurang lebih tentang bagaimana ekonomi sosial atau komunis diorganisasikan. Yang kemudian disusul buku The Communist Manifesto (1848) yang berisikan daftar singkat karakter alamiah komunis. Dimana suprastruktur yang berfungsi untuk menjaga relasi produksi yang dipengaruhi oleh historis (seni, literatur, musik, filsafat, hukum, agama, dan bentuk budaya lai yang diterima oleh masyarakat). Prinsip-prinsip komunis modern dalam bukunya tersebut antara lan :

1. pengahapusan kekayaan tanah dan menerapkan sewa tanah bagi tujuan-tujuan publik.

2. pengenaan pajak pendapat (tax income) yang bertingkat.

3. pengapusan seluruh hak-hak warisan.

4. penarikan kekayaan seluruh emigran dan para penjahat atau pemberontak.

5. sentralisasi kredit pada negara melalui bank nasional dengan modal negara dan monopoli yang bersifat eksklusif.

6. sentralisasi alat-alat komunikasi, dan transportasi di tangan negara.

7. perluasan pabrik dan alat-alat produksi yang dimilki oleh negara, menggarap tanah yang tanah, dan meningkatkan guna tanah yang sesuai dengan perencanaan umum.

Karl Marx percaya dalam kapitalisme, terjadi keterasinagan (alienasi) manusia dari dirinya sendiri. Kekayaan pribadi dan pasar menurutnya tidak memberikan nilai dan arti pada semua yang mereka rasakan sehingga mengasingkan manusia, manusia dari diri mereka sendiri. Hasil keberadaan pasar, khususnya pasar tenaga kerja menjauhkan kemampuan manusia untuk memperoleh kebahagiaan sejati, karena dia menjauhkan cinta dan persahabatan. Dia berpendepat bahwa dalam ekonomi klasik, menerima pasar tanpa memperhatikan kekayaan pribadi, dan pengaruh kebradaan pasar pada manusia. Sehingga sangat penting untuk mengetahui hubungan antra kekayaan pribadi, ketamakan, pemisahan buruh, modal dan kekayaan tanah, antara pertukaran dengan kompetisi, nilai dan devaluasi manusia, monopoli dan kompetisi dan lain-lain. Fokus kritiknya terhadap ekonomi klasik adalah, is tidak memeperimbangkan kekuatan produksi akan meruntuhkan hubungan produksi.

Hasil dari teori historis Karl Marx pada masyarakat antara lain :

  1. masyarakat feudalisme, dimana faktor-faktor produksi berupa tanah pertanian dikuasai oleh tuan-tuan tanah.

  1. Pada masa kapitalisme hubunganantara kekuatan dan relasi prodksi akan berlangsung, namunkarena terjadi peningkatan output dan kegiatanekonomi, sebagaimana feudalisme juga mengandung benih kehancurannya, maka kapitalismepun akan hancur dan digantikan dengan masyarakat sosialise.

  1. Masa sosialisme dimana relasi produksi mengikuti kapitalisme masih mengandung sisa-sisa kapitlisme.

  1. Pada masa komunisme, manusia tidak didorong untuk bekerja dengan intensif uang atau materi.

Menurut Karl Marx dalam komoditas dan kelas dapat dibagi menjadi dua kelas, yaitu:

  1. kaum kapitalis (borjuis) yang memiliki alat-alat produksi.

  1. Kaum buruh (proletar) yang tidak memiliki alat-alat produksi, ruang kerja, maupun bahan-bahan produksi.

Teori historis dari Karl Marx mencoba menerapkan nya ke dalam masyarakat, dengan meneliti antara kekuatan dan relasi produksi. Dimana nantinya akan terjadi sebuah kontradiksi, yang berakibat perubahan kekuatan produksi dari penggilingan tangan pada sistem feodal menjadi penggilingan uap pada sistem kapitalisme. Menurutnya satu-satunya biaya sosial untuk memproduksi barang adalah buruh.

Analisa karl marx tentang Kapitalisme

karl marx adalah salah satu penentang ekonomi kapitalis memunculkan akibat social yang tidak diinginkan dan sebagai pertentangan pada kapitalisme menjadi lebih nyata dari waktu ke waktu. Kritik karl marx ini tertuang pada hukum Karl Marx tentang kapitalisme, yang berisi tentang :

1. Surplus pengangguran

Pada konsep tentang surplus pengangguran ini, Karl Marx berpendapat bahwa selalu terjadi kelebihan penawaran tenaga kerja yang erdampak pada penekanan tingkat upah sehingga menjadi surplus value dan keuntungan tetap bernilai positif. Karl Marx melihat ada 2 faktor penyebab terjadinya surplus tenaga kerja ini. Pertama, yaitu Direct Recruitment yang terjadi akibat penggantian tenaga kerja manusia oleh mesin-mesin produksi. Kedua, Indirect Recruitment yang terjadi akibat adanya anggota baru tenaga kerja yang memasuki pasar tenaga kerja.

2. Penurunan tingkat keuntungan

Dalam model Karl Marx dirumuskan bahwa tingkat keuntungan (P) mempunyai hubungan positif dengan tingkat surplus Value (S’) dan mempunyai hubungan negative dengan organic komposition of capita (Q).

P=S’(1-Q)

Dengan asumsi bahwa surpus value dipertahankan untuk tidak berubah. Setiap kenaikan dalam organic composition of capital akan menghasilkan penurunan pada tingkat keuntungan, melalui mekanisme sebagai berikut.

Menurut Karl Marx ada pengaruh yang kuat para kapitalis untuk menghimpun modal. Penghimpunan modal ini berarti bahwa aka nada lebih banya fariabel modal yang digunakan untuk menambah tenaga kerja, sehingga akan menaikkan upah dan akan mengurangi tingkat pengangguran. Tingkat surplus value akan mengalami penurunan sebagai akibat dari naiknya upah, begitu juga tingkat laba juga akan turun. Para kapitalis akan bereaksi dengan mengganti tenaga kerja manusia dengan mesin dengan menambah organic composition of capital. Jika tingkat surplus value dipertahankan untuk tidak berubah maka kenaikan pada organic composition of capital akan mendorong tingkat keuntungan pada level yang lebih rendah.

3. Krisis Bisnis

Pada konteks krisis bisnis (depresi), Karl Marx berpendapat bahwa adanya perubahan orientasi atau tujuan dari proses produksi dari tujuan nilai guna pada zaman ekonomi barter berubah menjadi tujuan nilai tukar dan keuntungan saat dibawah kapitalisme, menyebabkan terjadinya fluktuasi ekonomi. Pada ekonomi barter, produse hanya menghasilkan barang untuk dikonsumsi sendiri atau ditukar dengan komoditi yang lain, sehingga pada saat ekonomi barter ini tidak pernah terjadi over produksi. Sedangkan ketika tujuan produksi berubah menjadi nilai tukar dan keuntungan maka terjadinya over produksi pada suatu perekonomian akan mungkin terjadi. Over produksi itu sendiri akan berdampak pada menurunnya tingkat keuntungan. Perubahan tingkat keuntungan tersebut akan berdampak pada pengeluaran untuk infestasi. Volatility dari pengeluaran infestasi inilah yang menurut pendapat Karl Mark merupakan penyebab umum dari fluktuasi pada keseluruhan aktifitas ekonomi. menghasilkan siklus bisnis, hal ini Karl Marx bercermin pada pertumbuhan dramatic pada industry tekstil di Inggris dengan mekanisme sebagai berikut. Adanya ledakan pada teknologi akan menyebabkan peningkatan akumulasi dari modal dan permintaan pada tenaga kerja. Jumlah pengangguran akan berkurang, tingkat upah akan naik, surplus value akan berkurang, dan tingkat surplus value akan berkurangdan akhirnya akan mengurangi tingkat keuntungan. Penurunan tingkat keuntungan akan menyebabkan penurunan akumulasi modal dan akan menyebabkan depresi. Namun menurut Karl Marx depresi ini mempunyai elemen yang akhirnya, cepat atau lambat akan menyebabkan ekspansi yang baru pada kegiatan ekonomi.

Teori klasikmelihat bahwaadanya pasar di harapkan dapat memecahkan masalah alokasi sumber daya yang ada, hal ini akan menciptakan suatu kondisi keseimbangan dalam jangka panjang.

4. Jatuhnya nilai profit dan krisis bisnis

Dalam model Karl Marxian sebuah ekonomi klasik dengan jelas bergantung pada kapitalis itu sendiri yang berupaya untuk mengubah jumlah atau nilai profit dan mengubah ekspetasi profit dalam kaitannya dengan krisis bisnis. Karl Marx memakai hukumnya itu untuk menjelaskan fluktusi dalam jangka pendek dalam aktifitas ekonomi. Untuk memperoleh profit yang besar, aliran kapitalis menambah komposisi modal an ternyata hal itu justru menurunkan profit.

Kaum kapitalis secara periodic akan berusaha menanggulangi jatuhnya nilai profit dengan mengurangi infestasi secara berlebih yang dapat menyebabkan aktifitas ekonomi mengalami fluktuasi yang nantinya bias menyebabkan krisis.

Karl Marx mengatakan bahwa fakor yang menyebabkan fluktuasi dalam aktifitas bisnis, yaitu: jatuhnya nilai profit, factor teknologi baru yang tidak sama, dan tidak proporsionalnya pengembangan dalam suatu sector ekonomi yang nantinya dapat menyebabkan penurunan dalam level kegiatan ekonomi.

Fluktuasi menurutnya terjadi dalam suatu system karena pada dasarnya kebanyakan dari aktifitas kapitalis cenderung ingin mencari jumlah profit sebanyak mungkin.

Adapun teori karl marx tentang krisis bisnis mungkin banyak terdapat kekurangan secara internal, tidak diragukan lagi bahwa pandangannya tentang kapitalis secara mendasar belum stabil. Meskipun begitu, visi dari karl marx tentang teori kapitalis ini secara lebih lanjut tidak mendapat smabutan oleh teori orthodox sapai tahun 1930.

5. Konsentrasi modal

Meskipun model karl marx memberi asumsi mengenai adanya pasar persaingan sempurna dengan jumlah yang besar untuk perusahan-perusahan kecil dalam tiap –tiap industry, namun karena ketatnya persaingan maka akan mengarah pada jatuhnya industry-industri kecil sehingga akan mengurangi persaingan.

Untuk mengurangi adanya persaingan salah satunya dengan peusatan modal. Pemusatan modal ini terjadi melalui sebuah redistribusi pada modal. Karl Marx menujukan bahwa perusahaan yang besar lebih bias mencapai skala ekonomi yang lebih baik ketimbang perusahaan yang kecil, hal ini disebabkan karena perusahaan yang besar itu dapat memproduksi dengan biaya yang rendah. Persaingan diantara perusahaan yang besar dan yang kecil menghasilkan pertumbuhan monopoli. Penambahan modal secara lebih jauh dengan mengembangkan sistem kredit dan kerja sama dalam bentuk organisasi bisnis.

6. Bertambahnya kesengsaraan kaum proletar

kontradiksi kapitalisme menurut marx menyebabkan bertambahnya tingkat kesengsaraan pada kaum proletar. Bertambahnya kesengsaraan secara absolut menunjukkan pendapatan dari masyarakat secara global menurun dalam sistem kapitalis dan juga menunjukan bahwa bagian pendapatan nasional mereka menjadi turun di kemudian hari.

Hingga pada akhirnya marx berasumsika secara konsisten bahwa hal yang harus dilakukan untuk menghilangkan kesengsaraan, yakni dengan lebih memperhatikan pada kualitas hidup mereka.

FILSAFAT KLASIK PLATO, ARISTOTELES, DAN PLOTINOS

Istilah Klasik berarti kebuayaan Yunani yang dijelmakan ke dalam lapangan kesusasteraan dan kesenian. Mereka berorientasi pada alam pikiran manusia untuk mencari hakekat kebenaran dan bertujuan ingin mencapai kebahagiaan hidup. Tokoh –tokohnya ialah Plato, Socrates dan Plotinus.
PLATO ( 427 – 347 SM)
Plato dilahirkan di Athena dari keluarga terkemuka, dari kalangan politisi. Pada mulanya ia ingin bekerja sebagai seorang politikus, namun ia kekacauan di negaranya, setelah kematian gurunya Socrates hal itu telah memadamakan ambisinya untuk menjadi seorang politikus, kemudian ia beralih ke filsafat sebagai jalan untuk memperbaiki kehidupan bangsanya, ajaran socrates sangat berpengaruh pada dirinya.
Ajaran-ajaran Plato tentang Idea
Ajaran tentang Idea – Idea merupakan inti dan dasar seluruh filsafat Plato. Idea yang dimaksudkan Plato disini bukanlah suatu gagasan yang terdapat dlam pemikiran saja yang bersifat subyektif belaka. Bagi Plato Idea merupakan sesuatu yang obyektif, ada idea-idea, terlepas dari subyek yang berfikir, Idea-idea tidak diciptakan oleh pemikiran kita, tidak tergantung pada pemikiran, tetapi sebaliknya pemikiranlah yang tergantung pada idea-idea. Justru karena adanya idea-idea yang berdiri sendiri, pemikiran kita dimungkinkan. Pemikiran itu tidak lain daripada menaruh perhatian kepada idea-idea.
Ethika Plato
Etik Plato bersifat intelektual dan rasional. Dasar ajarannya adalah mencapai budi baik. Budi ialah tahu. Orang yang berpengetahuan dengan sendirinya berbudi baik. Sebab itu sempurnakanlah pengetahuan dengan pengertian.
Tujuan hidup ialah mencapai kesenganan hidup. Yang dimaksud dengan kesenangan hidup itu bukanlah memuaskan hawa nafsu didunia ini. Kesenangan hidup diperoleh dengan pengetahuan. Yang tepat tentang nilai barang-barang yang dituju.
Etik Plato bersendi pada ajarannya tentang idea. Dualisme dunia dalam teori pengetahuan lalu di teruskan dalam praktik hidup. Oleh karena kemauan seseorang bergantung pada pendapatnya, nilai kemauannya itu ditentukan oleh pendapatnya. Dari pengetahuan yang sebenarnya yang dicapai dengan dialektika timbul budi yang lebih tinggi dari pada yang dibawakan oleh pengetahuan dari pandangan. Menurut Plato ada dua macam budi.
Pertama, budi filosofi yang timbul dari pengetahuan dengan pengertian.
Kedua, budi biasa yang terbawa oleh kebiasaan orang banyak. Sikap hidup yang dipakai tidak terbit dari keyakinan disesuaikan kepada moral orang banyak dalam hidup sehari-hari.
Negara Ideal
Plato hidup dalam masa Athena menempuh jalan turun setelah mencapai kedudukan yang gilang gemilang dalam segala lapangan, pertentangan antara kaya dan miskin sangat menyolok mata. Karena itu pertentangan politik juga hebat. Menurut Plato nasib Athena hanya dapat tertolong dengan mengubah dasar sama sekali hidup rakyat dan sistem pemerintahan. Itulah alasan baginya untuk menciptakan bentuk suatu negara yang ideal.
Peraturan yang menjadi dasar untuk mengurus kepertingan umum kata Plato tidak boleh diputus oleh kemauan atau pendapat orang seorang atau oleh rakyat seluruhnya, melainkan ditentukan oleh suatu ajaran. Yang berdasarkan pengetahuan dengan pengertian.dari ajaran itu datanglah keyakinan, bahwa pemerintah harus dipimpin oleh idea tertinggi, yaitu idea kebaikan.kemauan untuk melaksanakan itu  tergantung kepada budi. Tujuan pemerintah yang benar adalah mendidik warga warganya mempunyai budi. Plato membagi kedudukan penduduk menajdi tiga golongan yakni :
Golongan yang dibawah ialah golongan rakyat jelata, yang berupakan petani, pekerja, tukang dan saudagar. Kerja mereka adalah menghasilkan keperluan sehari-hari bagi ketiga-tiga golongan.
Golongan yang tengah ialah  golongan penjaga atau “pembantu” dalam urusan negara. Terhadap keluar tugas mereka mempertahankan negara dari serangan musuh. Tugas kedalam menjamin supaya undang – undang dipatuhi rakyat.
Golongan atas ialah kelas perintah atau filosof. Mereka terpilih dari paling cakap dan yang terbaik dari kelas penjaga, setelah menempuh pendidikan dan pelatihan special untuk itu. Tugas mereka adalah membuat undang-undang dan mengawasi pelaksanaannya. Mereka memangku jabatan tertinggi.
ARISTOTELES ( 384 – 322 SM.)
Aristoteles  lahir di stageira pada semenanjung kalkidike di Trasia (Balkan) Bapaknya bernama Machaon adalah seorang dokter istana pada raja Macedonia Amyntas II. Sejak kecil mendapat asuhan dari bapaknya sendiri, ia mendapat pelajaran teknik membedah, karena itu perhatiannya banyak tertumpu pada ilmu alam, terutama ilmu biologi.
Setelah bapaknya meninggal ia pergi ke Athena belajar pada Plato di Akademia. Selama 20 tahun menjadi murid Plato, pertama kali ia menyusun buku Bibliotik yang pertama terdapat di Athena.
Karya-karya Aristoteles
Berbagai macam cabang ilmu pengetahuan yang menjadi karya Aristoteles bila diperinci terdiri dari delapan cabang yang meliputi Logika, Filsafat Alam, Psikologi, Biologi, Metafisika, Etika Politik, Ekonomi, Retorika dan Poetika.
Ajaran – ajaran Aristoteles.
Logika
Aristoteles terkenal  sebagai bapak logika, tapi tidaklah berarti bahwa sebelumnya tidak ada logika. Aristoteleslah orang pertama yang memberikan uraian secara sistematis tentang Logika.
Logika adalah ilmu yang menuntun manusia untuk berfikir yang benar dan bermetode. Dengan kata lain logika adalah suatu cara berfikir yang secara ilmiah yang membicarakan bentuk-bentuk fikiran itu sendiri yang terdiri dari pengertian, pertimbangan dan penalaran serta hukum-hukum yang menguasai fikiran tersebut.
Aristoteles membagi ilmu pengetahuan atas tiga bahagian ;
  • Ilmu pengetahuan praktis, yang meliputi etika dan politik
  • Ilmu pengetahuan produktif, yaitu teknik dan seni.
  • Ilmu pengetahuan teoritis yang meliputi phisika, matematika dan filsafat.
Dalam hal ini Aristoteles tidak memasukkan Logika sebagai cabang ilmu pengetahuan, melainkan hanya suatu alat agar kita dapat mempraktekkan ilmu pengetahuan.
Metafisika
Dalam uraian ini Aristoteles mengkritik ajaran gurunya tentang idea-idea. Menurut Aristoteles ; yang sungguh ada itu bukanlah yang umum melainkan yang khusus, satu persatu. Bukanlah manusia pada umumnya yang ada, melainkan manusia ini, itu, Anas, dan lain-lain. Semuanya ada, jadi Aristoteles bertentangan dengan gurunya Plato yang mengatakan “bahwa semua yang nampak hanyalah merupakan bayangan semata”.
Menurut Aristoteles, tidak ada idea-idea yang umum serta merupakan realita yang sebenarnya. Dunia idea di ingkari oleh Aristoteles sebagai dunia realitas, karena tidak dapat di buktikan. Jadi Aristoteles berpangkal pada yang kongkrit saja, yang satu persatu dan bermacam-macam, yang berubah, itulah yang merupakan realitas sebenarnya.
Abstraksi
Bagaimana budi dapat mencapai pengetahuan yang umum itu sedangkan hal-hal yang menjadi obyeknya tidak umum.
Menurut Aristoteles ; obyek yang diketahui itu memang kongkrit dan satu persatu, jadi tidak umum. Yang demikian itu ditangkap oleh indera dan indera mengenalnya. Pengetahuan indera yang macam-macam itu dapat diolah oleh manusia (budi). Manusia itu menanggalkan yang bermacam-macam dan tidak sama, walaupun tidak di ingkari. Yang dipandang hanya yang sama saja dalam permacaman itu. Pengetahuan yang satu dalam macamnya oleh Aristoteles dinamai idea atau pengertian.
Jadi Aristoteles tidak mengingkari dunia pengalaman, sedangkan idea juga dihargainya serta diterangkan bagaimana pula mencapainya dengan berpangkal pada realitas yang bermacam-macam. Maka selayaknya aliran Aristoteles disebut “Realisme”.
Politik
Tujuan negara.
Aristoteles dalam bukunya menyatakan “bahwa manusia menurut kodratnya merupakan “Zoion Politikon”atau mahluk sosial yang hidup dalam negara.
Tujuan negara adalah memungkinkan warga negaranya hidup denga baik dalam arti sepenuhnya. Dengan kata lain lembaga-lembaga yang ada di dalamnya, keluarga di dalam suatu negara, hubungan antar negara tetangga semua baik.
Rumah Tangga.
Aristoteles mengkritik pendapat Plato, bahwa para penjaga tidak boleh hidup berkeluarga, dan juga Aristoteles tidak setuju dilarangnya mempunyai milik pribadi.
Menurut Aristoteles, untuk hidup menurut keutamaan manusia perlu keluarga dan butuh milik pribadi. Tetapi kekayaan tidak boleh di tambah dengan sembarang cara.
Susunan negara yang paling baik.
Negara yang paling baik ialah negara yang diarahkan buat kepentingan umum. Susunan negara yang paling baik menurut Aristoteles ialah “Politeia”. Poiteia adalah demokrasi moderat atau demokrasi yang mempunyai undang-undang dasar.
E t i k a
Dalam karya Aristoteles “ Ethika Nicomachea” mengatakan ; dalam segala perbuatannya manusia mengejar suatu tujuan. Ia selalu mencari sesuatu yang baik baginya. Dari sekian banyak tujuan yang ingin dicapai manusia, maka tujuan yang tertinggi dan terakhir dari manusia adalah kebahagiaan. Tugas Etika ialah mengembangkan dan mempertahankan kebahagiaan itu.
Menurut Aristoteles ; manusia hanya disebut bahagia jika ia menjalankan aktivitasnya dengan baik. Dengan kata lain agar manusia berbahagia ia harus menjalankan aktivitasnya dengan baik.
PLOTINOS ( 205 – 270 )
Plotinos dilahirkan pada tahun 205 di Lykopolis di mesir. Yang pada waktu itu dikuasai oleh Roma dan meninggal di Minturnea 270. tentang hidupnya orang tidak banyak tahu, namanya harum karena ajaran filosofinya, dan kehidupannya yang sederhana.
Ia bermula mempelajari filosofi dari ajaran Yunani, terutama dari buah tangan Plato, ia mempunyai pembawaan menjadi seorang filosofi. Plotinos mulai menulis karya-karyanya dalam usia 50 tahun pendapat-pendapat yang dikemukakan dalam karya-karyanya itu adalah didasarkan pada filsafat Plato, terutama ajarannya tentang Idea Tertinggi, baik atau kebaikan. Oleh karena itulah maka filsafat Plotinos disebut Platonisme, meskipun demikian Plotinus telah memajukan banyak hal yang dahulunya tidak pernah diselidiki oleh filosof Yunani. Dan ini adalah hal yang baru, karena ajarannya disebut “Ajaran Plato Baru” ( New Platonisme).
Pokok – Pokok Ajarannya
Apabila Plato mendasarkan ajaran filsafatnya kepada Yang baik yang meliputi segala-galanya, ajaran Plotinus berpokok pada yang satu. Sebagai pangkal segala-galanya, Filosofi Plotinus berpangkal kepada keyakinan, bahwa segala ini, yang asal itu adalah satu dengan tidak ada pertentangan didalamnya. Yang satu itu bukan kwalita dan bukan pula yang terutama dari segala keadaan dan perkembangan dalam dunia, segalanya datang dari suatu, yang Asal. Yang asal itu adalah sebab dari kwantita, bukan akal bukan jiwa, bukan dalam bergerak bukan pula dalam tenang terhenti, bukan dalam ruang dan bukan dalam waktu.
Teori Emanasi Plotinus
Yang satu itu adalah semuanya, tetapi tidak mengandung didalamnya satu pun dari barang yang banyak itu. Dasar dari pada yang banyak tidak bisa yang banyak itu sendiri. Sebalinya, yang satu itu adalah semuanya berarti bahwa yang banyak itu adalah padanya. Di dalam yang satu itu yang banyak belum ada, tetapi yang banyak itu akan ada, yang banyak itu datang dari dia. Oleh karena yang satu itu sempurna, yidak mencari apa-apa, tidak memiliki apa-apa, dan tidak memerlukan apa-apa, maka keluarlah sesuatu dari Dia, dan mengalir menjadi barang-barang yang ada.
Hal itu adalah Emanasi dari Dia, datang dari Dia. Emanasi adalah suatu pandangan baru yang kemukakan oleh Plotinus dalam ajaran filosofinya. Emanasi alam dari yang asal itu, janganlah dipahami sebagai suatu kejadian yang berlaku dalam ruang dan waktu. Sebab ruang dan waktu terletak pada tingkat terbawah dari Emanasi, ruang dan waktu adalah pengertian dalam dunia yang lahir.
Dalam ajaran Plotinus yang satu itu adalah dalam keadaan sempurna, sebab itu bertambah banyaknya yang tidak sempurna hanya bisa terjadi dalam bertambah banyaknya yang berbagai rupa, pembagian dan perubahan-perubahan. Wujud keseluruhannya ; Akal (Nous), Jiwa Alam (Al-Nafsul Kulliyah), dan Materi(al-Maddah).
Ajaran tentang Jiwa
Ajarannya tentang jiwa adalah merupakan dasar dari pada teorinya tentang hidup yang praktis serta ajaran moralnya. Bahwa benda sebagai pangkal dari segala sesuatu yang jahat. Akan tetapi logikanya lalu menimbulkan kesulitan terhadap pokok ajarannya sendiri, karena benda  itu dihasilkan oleh jiwa Alam, jadi kalau demikian, apakah ini tidak berarti jiwalah yang bersalah dalam hal kejahatan benda itu.
Menurut Plotinus, jiwa dalam hal ini tidak langsung bersalah, karena karena jiwa sendiri mempunyai dua macam hubungan, yaitu keatas dan kebawah, keatas berhubungan dengan akal, kebawah berhubungan dengan dunia benda yang rendah. Jiwa hanyalah merupakan hubungan dari semuanya, mulai dari tingkat yang tertinggi sampai ke tingkat yang terendah. Jiwa darpada semua makhluk itu ada pada jiwa Alam, yang semuanya itu tidak lain dari pada Idea yang diterima dari akal.
Lahirnya susunan yang bertingkat-tingkat dalam alam (kosmos) ini, adalah disebabkan karena jiwa alam menumpahkan tenaganya kepada materi itu, menurut kesanggupan yang dapat diterima oleh materi itu, sehingga karenanya kosmos itu menjadi hidup dan berjiwa. Dengan demikian semuanya lalu merasakan adanya pertalian jiwa yang mengikat satu sama lain.
Ajaran tentang Hidup dan Moral
Ajaran Plotinus tentang hidup dan moral mudah sekali, ajaran itu tak lain darpada melaksanakan dalam praktik ajarannya tentang jiwa.
Sebagai tujuan hidup manusia dikatakannya mencapai persamaan dengan Tuhan, budi yang tertinggi ialah menyucikan roh. Itu adalah satu-satunya jalan menuju cita-cita kemurnian.
Benda yang ada di sekitar hidup manusia hendaklah diabaikan sama sekali dan jiwa itu harus mencoba semata-mata hidup dalam lingkungan alam rohaniah dan alam pikiran. Hanya dalam alam rohaniah dan alam pikiran itulah jiwa dapat melatih diri untuk mencapai langkah terakhir, yaitu bersatu dengan Tuhan. Ini hanya dapat dicapai dengan mengembangkan perasaan yang luar biasa, yaitu rasa keluar dari diri sendiri dengan Extase.

PENGARUH PEMIKIRAN ARISTOTELES TERHADAP AL-FARABI (MENYOAL MASALAH QADIM-NYA ALAM)

Aristoteles adalah salah seorang tokoh filosof Yunani yang terkenal pada zamannya. Sebelumnya muncul Plato, yang merupakan gurunya. Sebagai murid Aristoteles ingin melanjutkan pemikiran gurunya, namun dalam kenyataan selanjutnya Aristoteles mempunyai konsepsi pemikiran yang berbeda dengan gurunya sendiri, terutama mengenai konsep wujudnya alam.
Menurut Aristoteles untuk mengetahui wujud alam ini langkah pertama yang ditempuh ialah pengenalan indera, kalau hal ini sudah tersimpan dalam ingatan, maka pikiran akan memasuki tahap kedua dalama pengenalan yaitu membandingkan sesuatu dengan yang lainnya untuk mengetahui pertalian dengan sebab-sebabnya. Kemudian berpindah ketahap yang ketiga yaitu perenungan (pemikiran) menuju ke arah kesimpulan.
Bagi Plato tiap yang ada di alam mempunyai idea, sedangkan menurut Aristoteles tiap benda yang ditangkap dengan panca indera mempunyai materi dan bentuk.
Bentuk tak dapat berdiri sendiri terlepas dari materi. Materi dan bentuk selamanya satu. Materi tanpa bentuk tak mungkin ada. Materi dan bentuk hanya dalam akal dapat dipisahkan.[1]
Bentuk merupakan hakikat sesuatu sehingga kekal dan tidak berubah-ubah. Tetapi dalam panca indera terdapat perubahan, perubahan menghendaki dasar yang di atasnyalah perubahan itu terjadi, dasar inilah yang disebut materi oleh Aristoteles. Materi berubah tetapi bentuk kekal. Bentuklah yang membuat materi berubah, artinya materi berubah untuk memperoleh bentuk tertentu. Dengan memperoleh bentuk tertentu, materi mempunyai potensi yang ada di dalamnya, menjelma menjadi hakikat atau aktualitas. Antara bentuk dan materi terdapat hubungan gerak. Sedang yang menggerakkan potensialitas untuk menjadi aktualitas adalah penggerak pertama, karena penyebab utama dari gerak terjadi dari perubahan dari perbuatan yang menggerakkan, digerakkan pula oleh sesuatu penggerak lain.Demikianlah seterusnya, sehingga terdapat suatu rentetan penggerak dan yang digerakkan. Rentetan ini tidak berkesudahan bila di dalamnya tidak terdapat sesuatu penggerak yang tak bergerak.
Penggerak yang tak bergerak ini pasti dan wajib mempunyai wujud dan inilah yang disebut penggerak pertama. Penggerak pertama yang tak bergerak ini tidak mungkin mempunyai sifat materi, sebab materi adalah potensialitas dan karena itu berubah. Sebaliknya aktualitas adalah sempurna dalam arti penggerak pertama mestilah sempurna sesempurnanya, dan hanya satu dan ia berupa akal. Aktivitas akal hanya dalam pikiran. Karena penggerak pertama sempurna sesempurnanya dan tak berhajat pada yang lain maka pemikirannya hanyalah tertuju pada dirinya sendiri. Akal ini adalah akal yang suci, dan itulah Tuhan. Tuhan dalam paham ini tak mempunyai sifat pencipta terhadap alam. Hubungannya dengan alam hanya merupakan penggerak pertama.[2]
Al-Farabi (295-339 H./850 M.) adalah salah seorang pemikir yang tertarik berkunjung ke Bagdad setelah Daulah Abbasiyah mengembangkan kegiatan ilmiyah dalam lingkungan Islam. Di sanalah beliau bertemu dengan Abi Bisyr dan akhirnya selama 20 tahun al-Farabi mendalami filsafat Aristoteles dan Plato yang keduanya dipandang sebagai dua tokoh yang mewarnai filsafat bahkan pencetus dan peletak dasar dan ketentuan-ketentuannya. Al-Farabi menilai bahwa perbedaan yang ada pada keduanya hanya perbedaan sistem, oleh karena itu beliau berusaha mempertemukannya. Dari hasil usahanya itu kemudian dikembangkan pula dalam semua permasalahan yang dibahasnya termasuk masalah alam.
Al-Farabi dalam mengemukakan pandangan tentang alam mengikuti teori emanasi dari pemikiran kedua tokoh tersebut, tetapi al-Farabi lebih dahulu menjelaskan pandangannya tentang adanya dua alam, yakni alam langit dan alam bumi. Sebagaimana halnya dengan sistem yang ditempuh oleh Aristoteles yang menganggap seluruh alam ini bagaikan bulatan (bola) raksasa, berpusat pada bumi dan sekitarnya hingga ke orbit bulan yang merupakan batas dalam bumi, sedangkan apa yang berada di atas bulan sampai kebulatan langit pertama adalah alam langit.
Dengan adanya pandangan yang membagi alam atas dua, dimana alam yang tertinggi ialah alam langit dirumuskanlanh kejadian alam yang menghasilkan teori emanasi dalam pemikiran al-Farabi yang pada hakikatnya sama dengan teori Aristoteles sekalipun berbeda perinciannya namun apabila dipahami secara menyeluruh dapat disimpulkan bahwa beliau berpendapat bahwa alam ini qadim[3].
Pandangan al-Farabi dalam masalah qadimnya alam ditinjau dari segi aqidah Islam tidaklah bertentangan atau tidak mengurangi nilai-nilai aqidah Islam, adapun mengenai keikutsertaan dan keterpengaruhan al-Farabi terhadap Aristoteles bukanlah berarti al-Farabi hanya mengekor saja pada pendapat-pendapat Aristoteles tanpa mengemukakan pandangan dan ide-ide pemikirannya. Al-Farabi telah berjasa dalam hal ini, ia mampu memperbaiki kejanggalan-kejanggalan yang sulit dipahami pada pandangan Aristoteles.
Mengenai baharu dan qadimnya alam yang telah diperdebatkan antara kaum theolog dan para filosof adalah merupakan suatu hal yang tidak dapat ditanggapi secara negatif. Masing-masing mempunyai kebenaran sebab pandangan kaum theolog tentang qadimnya alam hanya meninjau dari segi kacamata agama, al-Farabi memandang dari segi filsafat dan hanya untuk memperluas cakrawala berpikir, sebab qadimnya alam menurut pandangan al-Farabi adalah qadim menurut logika yang berarti alam ini bisa saja hancur karena ia diciptakan Tuhan yang tidak berarti persis sama dengan qadimnya Tuhan. Berbeda dengan kaum theolog yang memberikan pengertian bahwa yang disifatkan dengan qadim selalu diasosisikan dengan Qadimnya Tuhan, oleh kaena itu ia memandang bahwa alam ini baharu karena diciptakan oleh Tuhan.
Sebagai hasil dari keinginan al-Farabi mempertemukan pandangan tersebut maka pemikirannya tentang alam semesta melahirkan suatu konsepsi tersendiri dalam hal kejadian alam ini yakni teori emanasi yang bertingkat sampai sepuluh tingkatan. Dengan demikian sekaligus al-Farabi berdiri sendiri tetapi ada kecenderungannya kepada Aristoteles dalam uraiannya yang lain. Dan kecenderungannya paling menonjol adalah pada segi logika atau rasionalitasnya.
Al-Farabi tidak menerima apabila dikatakan bahwa sesuatu itu tercipta dari tiada menjadi ada, hal ini sekali lagi membuktikan kecenderungannya pada logika Aristoteles. Begitu terikatnya pada logika Aristoteles sehingga al-Farabi mengikuti kesimpulan bahwa alam ini qadim walaupun keqadimannya alam ini berbeda dengan keqadiman Allah.
Tentang penggunaan teori emanasi sebagai pengganti dari penciptaan yang ditunjukkan dalam al-Qur’an, al-Farabi sebenarnya tidak sepenuhnya ikut pada Aristoteles, keikutsertaannya hanya pada logika saja yakni menurut al-Farabi untuk menghindari pengertian adanya zat yang qadim itu berhubungan dengan yang baharu, yang tidak bisa diterima akal maka dirumuskanlah sampai sepuluh tingkatan sehingga jauh hubungan antara zat yang qadim dengan yang banyak.
Dengan demikian pemikiran ini lebih banyak dijiwai oleh keinginan merasionalkan pengertian penciptaan yang ditunjukkan dalam al-Qur’an.

Pemikiran Hasyim Asy’ari tentang Etika Murid terhadap Guru dalam Pembentukan Akhlak al-Karimah

  1. A.     Implementasi Pemikiran Hasyim Asy’ari tentang Etika Murid terhadap Guru dalam Pembentukan Akhlak al-Karimah

Telah dipaparkan pada bab-bab sebelumnya, bahwa Hasyim Asy’ari merupakan tokoh pendidikan yang banyak mencurahkan gagasan mengenai etika murid terhadap guru yang melandasi ajarannya dengan penekanan religious ethic. Etika religius ini, di dasarkan atas keimanan sehingga proses pencarian ilmu itu merupakan bagian dari realisasi iman dan sekaligus untuk menjaganya dalam rangka mencari ridha Allah. Dalam kerangka praksisnya, mencari ilmu senantiasa harus mengacu pada etika dan memperhatikan kemanfaatan (al-ilmu al-naf).

Menurut baliau hal ini, hanya dapat dihasilkan apabila etika murid terhadap guru dilaksanakan secara baik sesuai dengan aturan dalam kegiatan belajar mengajar yang berdasarkan kepada akhlak. Mengapa demikian, karena menurut beliau  adanya etika religius  itu merupakan komponen yang menjadi indikator dan prasyarat keberhasilan dalam pendidikan. Sehingga dalam kontek ke kinian dengan adanya penekanan etika religius ini sangat sesuai dengan tujuan pendidikan nasional sebagaimana dalam UU No. 20 Tahun 2003 Bab II Pasal 3. Yaitu:

“Pendidikan nasional berfungsi mengembangkan kemampuan dan membentuk watak serta peradaban bangsa yang bermartabat dalam rangka mencerdaskan kehidupan bangsa, bertujuan untuk berkembangnya potensi peserta didik agar menjadi manusia yang beriman dan bertakwa kepada tuhan yang Maha Esa, berakhlak mulia, berilmu, cakap, kreatif, mandiri dan menjadi warga negara yang demokratis serta bertanggung jawab”.[1]

Pasal tersebut, menunjukkan bahwa pendidikan nasional mempunyai tujuan membentuk:

  1. Pribadi yang beriman dan bertakwa kepada Tuhan yang Maha Esa.
  2. Manusia sebagai pribadi yang berakhlak mulia, sehat, kreatif dan mandiri
  3. Warga Indonesia yang demokratis dan bertanggungjawab.

Sebagai landasan moral bangsa Indonesia, rumusan tujuan pendidikan nasional, sangat tepat kalau dikembangkan dijalur pendidikan. Hal ini, karena tujuan pendidikan nasional tidak hanya menyangkut aspek domain kognitif, afektif dan psikomotorik, akan tetapi rumusan itu juga menyentuh pada aspek iman dan takwa. Dengan demikian, relevansi pemikiran beliau tersebut terletak pada aspek pembentukan akhlak mulia. Sebagaimana tercantum dalam UU No. 20 Tahun 2003 Pasal: 3. Aspek akhlak mulia ini, merupakan aspek kejiwaan yang lebih abstrak, berupa filsafat hidup dan kepercayaan (iman dan takwa). Dan aspek ini juga, mengarahkan serta memberi corak kepada seluruh kehidupan individu yang di sebut dengan hati yang berpusat pada personality.

Jadi, apa yang menjadi tujuan pendidikan nasional itu pada dasarnya sudah ditekankan oleh Hasyim Asy’ari. Dengan demikian, dalam kontek ke kinian, pemikiran beliau patut direspon dan ditumbuhkembangkan dalam rangka mencapai fungsi dan tujuan pendidikan nasional, yakni mengembangkan kemampuan dan membentuk akhlak serta peradaban bangsa yang bermanfaat dalam rangka mencerdaskan bangsa, bertujuan untuk mengembangkan potensi peserta didik agar menjadi manusia yang beriman dan bertakwa kepada Tuhan Yang Maha Esa, berakhlak mulia, berilmu, serta menjadi negara yang demokratis dan bertanggungjawab. Hal ini juga dipertegas oleh Abidin Ibnu Rusn, bahwa potensi-potensi manusia akan bermafaat hanya jika digali melalui pendidikan.[2]

Sangat jelas sekali, bahwa proses pembelajaran tidak hanya sekedar di arahkan pada penguasaan ilmu pengetahuan. Lebih dari itu, ia mampu membentuk akhlak yang sempurna dan mengoptimalisasikan akhlak dan religiusitas dalam setiap unsur pendidikan. Hal ini akan mudah terjalin keharmonisan dalam proses pembelajaran. Karena di dalamnya terdapat nilai-nilai demokratis, keterbukaan, kemanusiaan, eksistensi murid diakui dan diperlakukan dengan manusiawi diberikan hak untuk mengemukakan pendapatnya, bertanya, mengkritik dan diperlakukan sesuai dengan bakat dan potensi.[3]  Jadi hal ini, tidak akan membunuh kreatifitas murid, juga mendorong terciptanya akhlak yang mulia dalam pendidikan, sebagaimana itu menjadi cita-cita dan tujuan pendidikan Islam

Karena dengan hal itu, kita akan merasa mudah mencari format pendidikan Islam yang benuansa akhlak al-karimah. Mengingat keberhasilan pencapaian tujuan pendidikan banyak ditentukan oleh adanya etika dan religius dalam setiap proses pembelajaran. Dalam hal ini, dipertegas oleh Athiyah al-Abrozy  bahwa pendidikan budi pekerti atau akhlak merupakan jiwa dari pendidikan Islam, dan Islam menyimpulkan bahwa pendidikan budi pekerti adalah jiwa pendidikan Islam. Mencapai suatu akhlak sempurna merupakan tujuan sebenarnya dari pendidikan Islam.[4]

Berbeda dengan pendidikan Barat yang hanya mengutamakan pengajaran pengetahuan an-sich, yang menitikberatkan pada segi empirik, tidak mengalami eksistensi jiwa dan tidak mempunyai arah yang jelas serta jauh dari landasan spiritual. Dalam kontek lebih khusus lagi, hal ini, merupakan realitas bahwa pendidikan Barat tidak mengarahkan perhatiannya pada masalah moral dan etika. Kalaupun ada pendidikan nilai, maka nilai target tersebut adalah humanistik semata dam bersifat antroposentris. Paradigma seperti ini, akan berakibat hilangnya nilai-nilai etika dan transendental dalam pendidikan yang akhirnya justru menimbulkan dehumanisasi, bukan lagi humanizing of human being.[5]

Kondisi seperti di atas, disadari atau tidak telah mengalami pergeseran nilai dan orientasi pendidikan Islam yang awalnya bertujuan membentuk karekter anak didik dan membentuk etika relegius, ternyata secara metodologis justru lebih banyak terjebak dalam pola pendidikan satu arah bersifat pengajaran semata. Kondisi seperti ini pada akhirnya akan kembali menimbulkan krisis moral dan kegamaan.

Melihat kondisi seperti itu, maka kontribusi yang akan diberikan oleh beliau adalah sebagai berikut:

  1. Orentasi tujuan pendidikan yang mempunyai arah jelas ke ukhrawi.

Dalam hal ini, akan terjadi keseimbangan antara jasmani dan rohani. Keseimbangan ini akan menjadi dasar untuk mencapai kebahagiaan  yang sempurna. Dengan adanya tujuan ke arah ukhrawi, maka perkembangan pendidikan tidak hanya terfokus pada transfer of knowledge dengan pengajaran semata.

  1. 2.         Penyertaan religius dalam setiap unsur proses belajar mengajar

Adapun yang dimaksud adalah berusaha membuat suasana keagamaan dalam proses pendidikan. Dan ini, mempunyai peran besar  dalam menumbuh kembangkan moral dan spiritual peserta didik. Karena suasana religius dan membiasakan akhlak dalam setiap kegiatan belajar mengajar merupakan langkah maju menuju cita-cita keseimbangan  dunia dan akhirat.

  1. 3.         Optimalisasi  religius terhadap guru dan murid.

Tentang optimalisasi religius terhadap guru dan murid merupakn konsep untuk pengamalan secara maksimal terhadap ajaran-ajaran Islam. Dalam kontek ini, ajaran  agama tidak boleh hanya dikuasai sebagai pengetahuan, melainkan pengamalan yang mengkristal dalam diri kita. Optimalisasi religius ini menitikberatkan pada individu guru dan murid. Kalau dilihat secara seksama, pemikiran Hasyim Asy’ari berusaha membuat dasar bangunan masyarakat moral religius melalui pembinaan moral.

 

B.     Kelebihan dan Kelemahan Pemikiran Hasyim Asy’ari

Pada bab III telah disebutkan secara sistematis dan rinci mengenai pemikiran Hasyim Asy’ari tentang hubungan guru dan murid. Maka pada bab IV ini akan penulis jelaskan tentang kelebihan dan kelemahan:

  1. 1.   Kelebihan

Beberapa kelebihan pemikiran Hasyim Asy’ari dapat dilihat dari beberap hal. Pertama, bahwa pemikiran Hasyim Asy’ari sangatlah humanis dan religius, sehingga apa yang menjadi ajarannya menjadi bahan acuan yang sangat penting dalam mengembangkan komunitas pendidikan yang respec terhadap nilai-nilai  kemanusiaan dan religiusitas. Berbeda dengan pendidikan di Barat yang hanya menekankan pada aspek humanis saja dan melupakan aspek religius. Sehingga pendidikan tersebut hanya bersumber pada ilmu pengetahuan  atau transfer of knowledge saja.

Kedua, adanya profesionalisme guru harus benar-benar qualified, baik secara keilmuan yang menjadi spesifikasi maupun keilmuan pendukung lainnya. Bagi Imam Ghazali profesionalisme guru tidak begitu diprioritaskan, ini bisa dibuktikan dengan pemaknaan beliau terhadap makna Uztas yang mempunyai pengertian suri tauladan. Padahal makna dari kalimat uztas mempunyai sebuah pengertian profesor yang  bermakna mempunyai spesifikasi dalam bidang keilmuan. Jadi bisa disimpulkan bahwa pemikiran Hasyim Asy’ari sangatlah cemerlang dan tanggap terhadap perubahan yang muncul.   

Ketiga, bahwa pemikiran Hasyim Asy’ari dalam kitab ”Adab al-Alim wa al-Muta’allim” lebih terfokus pada terjadinya keseimbangan dalam berhubungan, baik dalam etika belajar atau di luar belajar. Dengan kata lain, bahwa guru dan murid mempunyai etika masing-masing dalam berhubungan (balance). Hal ini, bisa dilihat dalam muqoddimah kitab Adab al-Alim wa al-Muta’allim.

Keempat, Hasyim Asy’ari menganggap bahwa ilmu bukan hanya didapat dari pengamatan dan penalaran, tetapi juga kebersihan hati. Sementara alran progressivisme menganggap bahwa ilmu adalah suatu bersumber dari realitas inderawi dan tidak ada hubungannya dengan kebersihan hati.

 

  1. 2.      Kelemahan

Beberapa kelemahan pemikiran Hasyim Asy’ari dapat dilihat dari beberapa hal: Pertama, pemikiran Hasyim Asy’ari lebih dekat dengan konsepsi kaum sufi, dimana murid harus menghormati guru, yang dalam batas-batas tertentu terkesan berlebihan. Sehingga kondisi seperti ini, siswa tidak mempunyai kebebasan dalam mengungkapkan ide-ide pikirannya.

Kedua, pemikiran Hasyim Asy’ari tentang  proses pembelajaran lebih berpusat kepada guru (center teacher). Dalam hal ini, hubungan dalam batas-batas tertentu menekankan penghormatan yang terkesan berlebihan tersebut dengan sendirinya penempatan guru pada posisi sangat dominan dalam proses pembelajaran.  Sementara dalam dunia pendidikan saat ini, perlu adanya konsep cilderen center karena dalam proses pendidikan anak didik di samping sebagai  obyek juga sebagai subyek dari pendidikan. Mengapa demikian, karena anak didik perlu mendapatkan kesempatan yang cukup untuk bebas dan sebanyak mungkin mengambil bagian dalam kejadian-kejadian yang berlangsung di sekitarnya.

Ketiga, menurut Hasyim Asy’ari  tujuan pendidikan adalah untuk membentuk manusia individu dan masyarakat yang baik. Namun ukuran baik manusia menurut Hasyim Asy’ari adalah berstandar pada agama. Jadi seakan-akan Hasyim Asy’ari mengabaikan aspek sosiologis dalam masyarakat.


[1] Undang-Undang Tahun 2003, Tentang Pendidikan Nasional dan Penjelasannya, (Jakarta: Eko Jaya, 2003), hlm. 4

[2] Abidin Ibnu Rusn, Pemikiran Al-Ghazali Tentang Pendidikan, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998), 138

[3] Abudin Nata, Perspektif Islam Tentang Hubungan Guru-Murid: Studi Pemikiran Tasawuf Al-Ghazali, (Jakarta: Raja Grafindo, 2001), hlm. 1114

[4] Athiyah al-Abrozi, Dasar-Dasar Pokok Pendidikan, (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), hlm. 15.

[5] Ismail, SM, Paradigma Pendidikan Islam Syekh Naquib al-Attas, dalam Ruswan Thoyyib dan Darmu’in, Pemikiran Pendidikan Islam Kajian Klasik dan Kontemporer, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), hlm. 295

« Older entries

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.